“bu olayın, mantıkî ya da gayr-ı mantıkî değil, mantık dışı olduğunu ifâde ederek, bazı seçimlerin mantıkî değerlendirme ötesinde olduğunu belirtir ve ahlâkla aşkın da mantık dışı olarak ele alınması gerektiğini vurgular. Aşk, karşılığında bir şey istememek ve bir seçim yapmak demektir. İnsan, bu noktada, bir başkasını kendisinden üstün tutar, canını, malını, şöhretini… bu uğurda feda eder. Kısaca insan, ancak aşk ile dördüncü zindanını aşabilir.”

İnsanın Dört Zindanı, İranlı düşünür ve sosyolog (1933-1977) Ali Şeriati’nin Ekim 1970 yılında Abadan’da Petrol Fakültesi öğrencilerine yapmış olduğu konferansın yazıya geçirilmiş hâlidir. Eserin çevirisi Hüseyin Hatemi tarafından, Almanca baskısı da göz önünde tutularak Farsçasından yapılmıştır. Eserdeki dipnotlar çevirmene ait olup, bu notlar Şeriati’nin gönderme yaptığı eserlere, kişilere, olaylara…  ait nesnel bilgi içerdiği gibi, yazarın düşüncesinin, etkilenimlerinin açıklanmasında da işlev yüklenmiş, yer yer nesnel tutumun dışına çıkılarak öznel bakış açısını sergileyen bir tutum içermiştir.

İnsanın Dört Zindanı Şeriati’nin ifadesiyle, bir tasarımın, bir tezin, bir kuramın detaya çok da inmeden, ana çizgilerinin sunumudur. Şeriati, çağdaş insan için temel sorunun insanın kendisi olduğunu belirttikten sonra, “İnsan nedir?” sorusunu sorar ve tezini bu sorunun cevabı üzerinden şekillendirir. Tezinin özünü “İnsan dört zorlayıcının/cebrin etkisindedir; bu dört zorlayıcı gücün etkisinden özünü kurtarınca özde insan olabilir ve gerçek anlamı ile insan olmak bu dört zindandan kurtularak özgürlüğün elde edilmesine bağlıdır.”(s:13) cümleleriyle belirterek ele aldığı konuyu, insanın özgürleşmesi ve insan olması için dört koşulun aşılmasına bağlar ve bunları üç basamakta ele alacağını ifade eder:

• 1. İnsanın tanımlanması,
• 2. Dört zorlayıcının ne olduğu,
• 3. Bu dört zorlayıcının etkisinden insanın nasıl kurtulacağı.

İnsanın Tanımlanması  [*]:

Şeriati, insan tanımında Kur’an ayetlerini esas alarak insanı beşer ve insan olarak ikiye ayırır. Birisi biyolojinin konusu olan; diğeri şairin üzerinde konuştuğu, feylesofun söz söylediği, dinin ilgilendiği insan: Beşer -imek (sein, şoden); insan ‘olmak’tır. Beşer olan taraf, doğadaki bütün görünüşler gibidir, doğanın bir mensubu olan, tanımlanabilen bir varlığa sahiptir. İnsan olmak ise, ideal özellikler taşıyan(ya da bunlara ulaşmaya çalışan), sonsuza doğru sürekli ve ebedi bir gelişim içinde olan demektir. Bu gelişim, yönelişin Tanrı’ya olduğu, sonsuz tekâmüle ve sonsuz Aşkın’a yolculuktur. ‘olmak’, bir süreçtir. Sınırı olmayan bu yönelişte insanın üç özelliği vardır ve bu özellikler onu insan olmak’a -bu, yazarın bir diğer ifadesiyle, yaratılışa özgü fıtrî ve zâtî bir hicrettir- ulaştırır: Bilinçli, öz varlığının bilincinde bir varlık olması; seçme yeteneğinin olması ve yaratıcı özelliği olması.

Şeriati, insan olmak için insana dair üç özelliği sıraladıktan sonra, bu olgunlaşmayı, gelişmeyi ya da süreci engelleyen, insanı öz bilincinden, seçme yeteneğinden, yaratıcılık niteliğinden alıkoyan dört zorlayıcı güçten bahseder. Bu kısımda ilk olarak Descartes’in “Düşünüyorum, demek ki varım.”  felsefesi ve bu bağlamda Gide’in -Duyumsuyorum, demek ki varım.- ve Camus’nun varoluş felsefelerinden bahsederek, bunların üçünü de doğru kabul eder ancak Camus’nun “Başkaldırıyorum, demek ki varım.” felsefesini insana özgü varoluşun en üstüne yerleştirir. Bunun sebebi, Adem’in cennetteki isyan’ından sonra dünyaya gönderilişidir. Descartes ve Gide’in ifadelerinin doğruluğunu sadece “var olma’yı (imek/sein/buden/beşer olma ya da sadece fiziki varlık olma) kanıtlasalar bile ‘insan olma’yı (imek’i, insanlık aşamasına erişmiş bulunmayı/idrâk) henüz kanıtlamış değildirler.”(s:24) şeklinde açıklarken; Camus’nun ifadesini özünün bilincine varma, Tanrı’nın iradesine başkaldırma, dünya hayatında kendi seçimi sonucu ibadet ve itaatle kurtuluşa erme/insan olma şeklinde, insan olmanın üç özelliğini içine aldığı için daha doğru bulmaktadır.

İnsanın kendi bilincine sahip bir varlık olması, idrâk/benlik bilinci, yani: “Kendi niteliğini (keyfiyet) ve yaratılışını, öz-yapısını, Evren’in niteliğini ve öz yapısını, kendisi ile evren arasındaki ilişkinin niteliğini ve niceliğini algılama (s:25)’dır. İnsanın seçebilmesi, bedenî ve ruhî ihtiyaç ve zorunluluklarına, doğal gereksinimlerine, güdülerine, doğaya… başkaldırabilmesi ve seçiminde bu gerekirliği aşabilecek olmasıdır. Yaratıcılık özelliği ise, insanın fıtratında yaratıcılık kudretinin belirmesi, yansımasıdır. Yaratıcılık iki yönde tezahür eder. Birincisi iş/zanaat, alet yapma ile; diğeri, sanattaki yaratımdır. Sanattaki yaratım, insan ruhundaki ilahî tecellinin sonucudur ve doğada karşısına çıkan eksikliği sanatçı yaratıcılığı ile tamamlamak ve onu doğada görünür kılmaktır. Bu da güzel sanatları, insan olma özelliklerinden biri hâline getirir. Şeriati bunu şu cümlelerle ifade eder:”…güzel sanatlar, doğada insan için bulunması gereken gelgelelim bulunmayan şeyi doğaya bağışlamak üzere doğanın işinin sürdürülmesidir. Sonuç olarak; kuruculuk ve yapıcılık ile sanatçılık insan ruhunun üçüncü boyutunun (yaratıcılık) yansıması ve belirmesi demek olan insanlık özelliklerinden birisidir.”(s:28) Bu üç özellik, tanrısal sıfatların insanda belirmesi olarak verilir ve bu özelliklerle insan olmak için gelişme ve olgunlaşma yoluna girileceği ifâde edilir.

Dört Zorlayıcının ne olduğu:

Bu bölümde ideolojilerden ve bunların beşerin kendisini nasıl uyuttuğundan bahseder. İdeoloji ve öğretileri kısaca özetleyerek ve kimi noktalarını yanlışlayarak ele alır. Bu ideoloji ve öğretiler şunlardır:

Maddecilik (Materyalizm/Özdekçilik), Doğacılık (Natüralizm), Varoluşçuluk, Vahdet-i Vücûdçuluk, Biyolojizm (Dirim-bilimcilik), Sosyolojizm (Toplum-bilimcilik), Historizm (tarihselcilik).

Bu öğretiler topluluğu yazar tarafından, dört başlık adı altında zorlayıcı güç olarak sunulur:

Birincisi: İrade sahibi insanın, doğa’nın(Natüralizmin) baskısında olması.

İkincisi: Tarihin baskısı.

Üçüncüsü: Sosyolojizm.

Yazar, bu etkenlerin insan üzerinde etkisi olduğunu, fakat insanın oluşum (werden, şoden) sürecinde bu güçlerin baskısından kurtulabileceğini ifade eder ve bunu örneklerle her bir etken için tek tek açıklar. Özet olarak şunları söyler Şeriati:

“…insan ilk zindandan, ‘Doğa’ zindanından bilincini, irade ve yaratıcılığını, doğayı tanımakla yani bilimle kurtulabilir ve elde edebilir. İkinci zindan olan ‘Historizm’ zindanından tarih felsefesini ve tarihsel determinizmin nasıl yönlendirebileceğini kavramakla, tarih bilimi ile kurtulabilir. Üçüncü zindan olan ‘Sosyolojizm’ zindanından (toplumsal düzen zindanından) da bireyler, yine bilim ile kurtulabilir ve kendi toplumsal düzenlerinin kurucusunu olabilirler.” (s:50)

Dördüncüsü: Kendi’mdir, yani kendisi/kendi zindanı. İnsanın ilk üç zindanı kendisini kuşatırken ve bunları yıkmak daha kolayken, kendi zindanı kişinin içinde olduğu için onu yıkmak en zor olanıdır. Özellikle çağdaş insanın düştüğü anlamsızlık ve boşluk duygusu, Şeriati’ye göre bu zindanın tutsağı olmaktan kaynaklanmaktadır. Ne yapacağı konusunda güç sahibi olan bu çağdaş insan, ne yapması gerektiği konusunda çaresiz kalmış ve hastalıkla hasta birleştiği için çözüm daha da zorlaşmıştır. Diğer bir zorluk da bu zindandan insanın bilimle çıkamayacak olmasıdır, çünkü bilimin kendisi de tutsaktır. Bilimi yapan tutsak insandır. Bu tutsak insan,  kendi içindeki özgür ben’i algılayamayan; ancak salt ve genel anlamıyla bir insan/kendi olarak algılayabilendir.

İnsan gereksinimlerini, ihtiyacını giderdiğinde refaha erişen, bunu boşluk ve anlamsızlık duygusunun takip ettiği dönemi yaşayan, başkaldırı ile bu dönemi atlatan bir varlıktır. Öyleyse insanın ülküsü, özlemi yüce bir şey olmalıdır ki, bir noktaya (gerçekleşmesi ile) bağlanmasın ve tekrar anlamsızlık ve boşluk duygusuna düşülmesin. Bu ülkü, aşk’tır. Ancak bu aşk, tasavvufî/irfânî veya bu tarz bir aşk değil; hesapçı ve oportünist akıldan yüce, insanın öz-benliğinde, fıtratında bir başkaldırma ile kendisini gösteren, muktedir bir güçtür. Mantıkla çözümlenemeyecek olan bu sorun, Pareto’nun ifadesiyle ne mantıkî ne de gayrı mantıkîdir, mantık dışıdır (alegique / mantığa aykırı değil, mantıktan daha güçlü). Bu aşk, kişinin çıkarlarını ve yararlarını aşan, onları feda ettiren, imek’i, başkalarının imek’ine ve kişinin ülküsü için feda ettiren(îsâr) bir aşktır. Şeriati burada örnek olarak Nietzsche’ye ait bir anektodu aktarır -düşen atı kamçılayan arabacının hareketini engellemek için atı korumaya çalışması ve arabacı tarafından dövülmesi- ve bu olayın, mantıkî ya da gayr-ı mantıkî değil, mantık dışı olduğunu ifâde ederek, bazı seçimlerin mantıkî değerlendirme ötesinde olduğunu belirtir ve ahlâkla aşkın da mantık dışı olarak ele alınması gerektiğini vurgular. Aşk, karşılığında bir şey istememek ve bir seçim yapmak demektir. İnsan, bu noktada, bir başkasını kendisinden üstün tutar, canını, malını, şöhretini… bu uğurda feda eder. Kısaca insan, ancak aşk ile dördüncü zindanını aşabilir. Burada yazar anlatmak istediklerini şu cümlelerle özetler:

“Sözlerimin özü: O özgür kılıcı, yaratıcı, bilinçli insan; doğa, tarih ve toplum düzeni zindanlarından bilim ile kurtulur. Dördüncü zindandan ise, din ile kurtulur, aşk ile kurtulur. Radhakrishnan’ın dediği gibi: ‘Biz insanlar, insan olma ödev ve sorumluluğu ile, bir işbirliği andına çağrılıyız. Nasıl bir ahd ve and? Öyle bir and ki, bu and ile insan, Tanrı ve aşk, başka bir yaratış ve başka bir insan için işe koyulurlar. Budur insanın sorumluluğu.’ ” (s:62)

Ali Şeriati bu kısa ama fikrî anlamda derin konuşmasında, fikir dünyasını birçok yazar, fikrî akım, öğreti, ideoloji, kavram… ile desteklemiş, görüşlerini, kanıtlarını yazarlardan ve eserlerinden alıntılar yapmaktan çok, onları olumlu-olumsuz yönleriyle irdeleyerek, kendi tezini oluşturarak konuşmasına dahil etmiştir. Kimi anektodları, beyitleri… de konuşmasına alarak soyuttan somuta geçişi ve konuşmasının ilgi çekici ve akıcı olmasını sağlamıştır. Fikri yapısını oluşturan bu eserlere ve yazarlarına bakıldığında şu isimlerle karşılaşılır:

Kur’an, ayetler; Rene Descartes; Andre Gide; Albert Camus; Jean Paul Sartre; Martin Heidegger; Abdülkadir Mâlik,İslam Fanatizmi konuşması; Sören Kierkegaard; Hace Şemsüddin Muhammed Hâfız; İmam Sadık; Mevlana Celaleddin-i Rûmî; Rahl Waldo Emerson; İbn Haldun; Rostow, Aşamalar Kuramı; Karl Jaspers; Jean Isole; Vilfredo Pareto; Friedrich Nietzsche; S.Radhakrishnan. 

Eserin bütününe bakıldığında, tezini güçlü kanıtlarla savunan Şeriati’nin, akıl ve dini esas alarak, ideoloji, öğreti ve tasavvufî akımların uzağında durarak, insan olmak’ı tanımladığı, bu oluş yolculuğundaki engelleri sıralayarak bunların nasıl aşılacağını aktardığı görülür. Özellikle insanın dördüncü zindanı olan kendi’sini aşması için önerdiği yol, aşk ve din olarak bir kendini feda etme, yüce bir ülküyü merkeze alma ve devamlı bir oluş yaşayarak, Tanrı’ya yönelme şeklinde belirir ama bu belirme teslimiyetten öte önce bir başkaldırı, seçim ve bu seçimin yönelimi olan din’in esaslarını yerine getirme/teslimiyet’tir. Ne tasavvuftaki Tanrı’ya erişmeyi kabul eden durağan bir yolculuk, ne de ideolojilerin yaslandığı sadece bu dünyaya ait bir yolculuktur. Şeriati’nin insan ‘olmak’ için önerdiği yol, ilk üç zindanın bilimle; dördüncü zindanın ise aşkınlık, aşk ve din ile aşıldığı, seçimi insanın başkaldırarak kendisinin yaptığı ve bu sayede imek’i olmak’a çevirme yoluna girdiği ve sonu, sınırı olmayan bir yolculuktur.   Ve bu yolculuğu anlatan en güzel ifâde kendisinin şu cümlelerinde bulunur:

“…insan sürekli ‘olmak’ sürecindedir, sonsuza doğru sürekli ve ebedî bir gelişim süreci içindedir.” Kısaca, bu, hiç bitmeyecek olan, insanın kendisini devamlı aşmak ve devinimde bulunmak, her daim seçmek ve başkaldırmak zorunda olduğu bir yolculuktur ve Şeriati de İnsanın Dört Zindanı’nda  bu yolculuğun ne olduğunu, bu yolculukta insanın nasıl ilerleyebileceğini aktarır.

Ali Şeriati, İnsanın Dört Zindanı, çev:Hüseyin Hatemi, İşaret yayınları, İstanbul, 2007.

Share on Facebook

Alper Gürkan

Ayraç Dergisi’nin 27. sayısında (Ocak 2012) yayımlanmıştır. 

1921′de Paris’te yayımlanan “Hindu Doktrinlerine Genel Giriş” adlı bir kitap, o günlerde oldukça popüler olan benzerlerine göre ilginç bir maksada binaen kaleme alınmıştı. Bu kitap da piyasadaki birçokları gibi Hindu dininden bahsediyor ve bu dinin kendine has gelenek ve hakikat anlayışını dile getiriyordu. Diğerlerinden onu farklı kılansa amacıydı: Yazar, İbrahimî dinleri artık sıkıcı bulan Hıristiyan Avrupa’ya seslenmek ve bu sayede “aşkın olmasından ötürü evrensel ve değişmez” gördüğü Geleneği, Batıya oryantalist olmayan bir üslubla açıklamak gayesindeydi. Üstelik bu yazar, bir Hindu değil, Müslümandı: 1912′de İslam’a intisab etmiş büyük Fransız düşünürü René Guénon’du…

 Okültizm, teosofi, Budacılık, Tasavvuf gibi kavram ve olguların doğruluklarından şüphe taşıyan anlatımlarla Avrupa’da sıkça boy gösterdikleri bir dönemde yeni bir perspektifle zuhur etti Guénon. Kendisinin de girip çıktığı ve sonradan “gayr-i sahih” olarak değerlendirdiği yollardaki tecrübelerini orijinal kaynaklarla karşılaştırdı ve inisiyatik görünümlü yolların ihtiva ettiği yaklaşımları masaya yatırdı. Neticede bu yolların, sahih bir geleneğe yaslanmadan sadece gelenekten arda kalan bilgi kırıntılarıyla inşa edilmiş olduğunu ve temel söylemlerinde dâhi tesbit edilebilen yanlışlıklarını ifşa etti.

 İranlı mütefekkir Seyyid Hüseyin Nasr’a göre, “Doğu’nun geleneksel doktrinin bugünkü Batıda tam anlamıyla tanıtılmasındaki merkez kişi René Guénon’dur. Guénon, bu görev için Geleneğin bizzat kendisi tarafından seçilmiş ve bu görevi üstün bir kişiliğin entelektüel işlevi olarak yerine getirmişti(r).” (Nasr,2001:112) Bu amaçla kitaplar neşretmesinin haricinde, kurduğu Etudes Traditionneles ve La Gnose dergilerinde yazılar kaleme almaya, uzlaşmacı ya da polemikçi bir tavırdan ziyade doğruluğundan emin olduğu yolunda kimselere aldırmadan dikkatle ilerlemeye devam etti.

 Çeşitli dergilerde yazdığı bu yazıların tematik bir derlemesi olan Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar*, onun özellikle modernler tarafından anlaşılamayacağını vurguladığı geleneksel ilmin tabiatına bakışlarını içerir. XX. Yüzyılın en önemli metafizikçilerinden birisi olarak kabûl edilen Guénon’un modern felsefenin temellerini sarsan yaklaşımı esas olarak bilginin mahiyetine dairdir. Bu nedenle tartışmalarına epistemolojik bir temelden başlar ve moderniteyi önce bilgi üzerinden eleştirir. Bu yönden modern bilimin gerçek bir bilgi olarak kabûl edilemeyeceğini vurgular. “Zira, modern bilim doğru şeyler sunsa bile yine onları sunuş tarzı haklı değildir.” Ona göre bunun sebebiyse modern bilginin dayandığı profan, yani din dışı olan bir bakış açısının ürünü olmasıdır. Çünkü, “bu bakış açısı temelde eşyayı hiçbir müteal ilkeye dayandırmaksızın ve bunları hiçbir ilkeye bağımlı değillermiş gibi tasavvur etmeye dayanır.”

 Guénon aynı gerekçelerle ve metafiziği fiziğin ilkesi olarak görmesi sebebiyle bilgiyi eylemden de üstün görür. Yani ilim amelden üstündür. Nitekim Hind kast sisteminde Brahmanlar da Kşatriyalardan yine aynı sebeple üstündür. (Ki İmam-ı Azam da bunu böyle söyler. Şer’î olmasa da geleneksel bir devlet olan Osmanlı’da askerî seferlerin ve sulhün Şeyh’ül İslam tarafından gerekçelendirilmesinde ve tasdik edilmesinin altında da aynı sebep yatmaktadır. Veya Orta Çağ’da kraliyet berât ve tasdiklerini de Papa vermektedir. Maddî otorite ma’nevî otoriteye tâbidir.) Ma’nâ maddeyi kuşattığı için ma’nâdan uzaklaşmış bir maddiyatın son tahlilde bir değeri de yoktur onun için. Modern bilimin temel hata ve sapması işte burada başlar. Çünkü modern bilimin dayandığı temel saikler, kadîm geleneklerde sahip olunan bilgilerin bile ampirik olduğunu savlayacak kadar ileri gitmiş ve deneyimin sahasına dâhil edemediği hiçbir bilgiyi meşrû kabûl etmemiştir. Nitekim metafiziğin tekliğe vurgu yaparken madde ilimlerinin sürekli bir bölünme ve çoklukla meşgul olmasının da sebebi yine budur.

 Lütfi Bergen epistemolojik cemaatten bahsettiği bir yazısında bilgi ve inancın birbirinden ayrılamayacağını vurgular, böylece metafizik bilginin tekliğine gönderme yapar ve “Bilmek özel bir inanç formudur.” der, “Bilim her durumda inançla iç içedir ve daha yerinde bir deyişle inançlar şebekesi (web of beliefs)dir. Bilimsel bilgiyle dogma ya da inanç birbirine zıt şeyler değildir.” (Bergen,2011:21)

 Bu değerlendirme de göz özüne alındığında, “Acaba Guénon postmodernist sayılabilir miydi?” sorusu akla gelebilir.

 Guénon modern bilgiyi eleştirirken bunu mehazları yine modern olan bir eğilimle yani postmodern bir tutumla yapmaz. Muhakkak ki modern bilgi hakkında, “onun bilginin bütünlüğünü temsil etmeyeceğini ve modernlik meşruiyetiyle” (Lyotard,2000:26) alakasını Guénon’a yakıştırmak mümkün olabilir. Ancak bilgiyle sorunu bununla sınırlı, bundan ibaret değildir; modern bilgi onun için tam anlamıyla bir sapmanın esas noktasıdır. Bu bağlamda postmodernitenin dayandığı belirsizlik, bilginin metalaştırılması, şüphecilik gibi kavramlar da Guénon’u açıklayamaya kâfi gelmeyecektir.

 Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar‘da Guénon, kendisi için tek ilgi alanı olarak kabûl ettiği metafiziğe dair olan ilk bölümde “Rûh ve Akıl”, “Ebedî İdeler”, “Tek Tanrıcılık” gibi konulara eğilir. Birinci bölümün belki de en önemli makalesi olan “Kendini Bil”de tradisyonun felsefeyle kesiştiği bir alanda Sokrat’tan beri söylenegelen bu ifadeyi ele alır ve onunla tüm varlık anlayışına bir açıklık getirmeye çalışır. Hakikî bilgi ve bilgeliğin insanın özünde bulunabileceğine dayanan ma’rifeti filozofların sezmesine dair tesbitlerini aktarır ve bu sözle anlatılmak istenenin, İbn Sina tarafından “Sen kendini bir hiç zannediyorsun, oysa dünya sendedir.” sözüyle ya da “Kendini bilen Rabbini bilir.” hadisiyle tamamlandığını vurgular. İnsan bu sayede “derûnî özüne, yani varlığının merkezine ulaştığında Rabbini de bilmiş olacaktır.”

 İnsanın bu bilme mecrasında yolunu tenvir edecek tüm metodları içeren inisiyasyon sürecine değinen ikinci bölümdeki makalelerdeyse Guénon; mesleklerin aslını, matematiksel remizleri, tradisyonel san’at kavrayışını ele alır. San’atlar ile meslekler arasındaki ayrımın modern bir ayrım olduğuna değinirken san’atın özünü de hakikatin muhtelif düzeyleri arasındaki tekabüliyete dayandırır. Plastik ve fonetik san’atların törensellik bağlamında yerleşik ve göçebe halklara dayandığına değinen düşünür, toplumun gelenekle ilişkisi ölçütünde sembolizmin güçlenip yaygınlaştığını vurgular.

 Tek kelimeyle simgeler, “her şeyden önce tefekküre, olabildiğince derin ve geniş bir kavrayışa dayanak oluşturmaya yöneliktir, ki bu her simgeselliğin varoluş nedenidir.” Modern san’atlar hakkında da doğal olarak menfîdir: (San’atta) “en ufak ayrıntıya varılıncaya dek her şey bu amaca (büyük sırlar, küçük sırlar a.g.) uygun olmalıdır, yalnızca dekoratif nitelikte olan ya da yalnızca süs niteliğinde olan herhangi bir şeye yer verilmemelidir.” Diye yazar.

 Üçüncü ve son bölümde bazı yaygın modern yanılgılara değinen yazar ağırlıklı olarak değer, ölçüler gibi modern sapmanın nicel yönüne eğilir. Yukarıda aktardığımız modern bilgi kuramıyla olan hesaplaşmasını içeren makalelerin en dikkate değeri olan “Tradisyonel Öğretiler Karşısında Profan Bilim” de bu bölümde yer alır. Zaten genel olarak bu büyük düşünürün fikirlerinin bir çatısı niteliğindeki son makale, kitapta ele alınan meseleleri de özetler mahiyettedir.

 Martin Lings tarafından bir velî olduğu ileri sürülen René Guénon, modern dünyanın krizinde yolunu arayan herkes tarafından diğer tüm eserleriyle beraber bütünlüklü olarak ele alınıp tartışılması, değerlendirilmesi ve üzerinde dikkatle durulması gereken özel birisidir. Bu yönüyle Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar kitabı da onun özellikle modern tutum ve düşünceler karşısındaki fikirlerinin özünü oluşturması bakımından en kıymetli eserlerinden birisi olarak okuyucuya onun hakkında oldukça geniş bir bilgi verecek ve bir yol gösterecektir.

 * René Guénon, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000.

Kaynakça

Nasr, Seyyid Hüseyin (2001), Bilgi ve Kutsal, İz Yay., 2.Basım, İstanbul

Bergen, Lütfi (2011), Sözlük: Kelimelerin Allah’a Varan Mücadelesi, Değirmen Dergisi, Sayı:28, Ankara

Lyotard, Jean François (2000), Postmodern Durum, Vadi Yay., 3.Basım, Ankara

… Okumak için…

 İslâmcılık, Devrim ile Demokrasi Kavşağında

Müslümanca yaşamak için devletin de “Müslüman” olması mı gerekiyor? Bu o kadar net değil. Çünkü İslâm’ın gereği olan “kısıtlamaları” insan en başta kendi nefsine uygulamalı. Aksi takdirde dinî mecburiyet ve yasakların kanun gücüyle dayatılması vatandaşı çocuklaştırıyor ister istemez. İyi-kötü ayrımı yapmak, iyiden yana tercih kullanacak cesareti bulmak gibi insanî güzellikler devletin elinde bürokratik malzeme haline geliyor. 21ci asırda Müslümanca yaşamak kolay değil. Yani İslâm’ın özüne dair olanı, değişmezleri korumak ama son kullanma tarihi geçmiş geleneklerden kurtulmak. AKP’yi iktidara taşıyan fikrî yapıyı, Demokrasi-İslâm ilişkisini, İran’ı ve Milli Görüş’ü  sorguladığımız bu kitabı ilginize sunuyoruz. Buradan indirebilirsiniz. 

Kitap Tanıtan Kitap 1

Kitap okumak… Jean Paul Sartre, Nazan Bekiroğlu, Toshihiko Izutsu, Henri Bergson, Mustafa Kutlu, Dostoyevski, Elif Şafak, Clausewitz, Sadık Yalsızuçanlar, Alber Camus ile sohbet etmek… Suyun resmine bakmakla yetinmeyen, su içmek isteyenler için var kitaplar. Mesnevî var, El-Munkızü Min-ad-dalâl, Kitab Keşf al Mânâ, Er-Risâletü’t-tevhîd var.  Elinizdeki bu kitap Derin Düşünce yazarlarının seçtiği kitapların tanıtımlarını içeriyor. Bizdeki yansımalarını, eserlerin ve yazarların bıraktığı izleri. Farklı konularda 44 kitap, 170 sayfa. Zaman’a ayıracak vakti olanlar için… Buradan indirebilirsiniz. 

Kitap Tanıtan Kitap 2

Kitap tanıtan Kitapların birincisi kadar sevildi, o kadar çok ilgi gördü ki ikincisini yayınlamak için sabırsızlanıyorduk. Yeniden 44 kitap tanıtımıyla geliyoruz karşınıza: Dostoyevski, Sezai Karakoç, Yıldız Ramazanoğlu, Jean Paul Sartre, Amin Maalouf, Taha Akyol, Hasan Cemal, Ali Şeriati, William C. Chittick, Alain Touraine, Muhyiddin İbn Arabi Hazretleri… Farklı asırlar, farklı coğrafyalar, farklı konularla dergi tadında bir kitap… Ortak olan tek şey İnsan belki de? İnsan’ın iç dünyasındaki saklı hazineleri paylaşma muradı…Buradan indirebilirsiniz. 

Share on Facebook

“Hiçbir şeyi putlara kurban etme.” (Andre Gide)

Andre Gide(1869-1951) Dar Kapı ve Kalpazanlar romanlarının tanınmış Fransız yazarıdır. Bu incelemede yazarın hayatının iki ayrı döneminde -gençlik-yaşlılık- yazdığı Dünya Nimetleri ve Yeni Nimetler adlı eserleri incelenecektir.

Dünya Nimetleri[1] (Les nourritures terrestres) Gide’in 1897 yılında 28 yaşında yazdığı ve hayat görüşünü ortaya koyduğu bir bildiri niteliği taşır. Ancak bu yazın, coşkun bir lirizmle kaleme alınmış düzyazısal bir şiir olduğu kadar; içinde mektup, şarkı, şiir, diyalog, gezi yazısı, söyleşi özelliklerini de taşıyan karma bir tür olarak karşımıza çıkar. Aynı özellik tematik anlamda da vardır. İçinde Tanrı, inanç, coşku, sevinç, bilgelik, varlık, ‘ben’, bekleyiş, ölüm, yaşam, okumak, yaşamak, arzu, geçmiş-an-gelecek, başkalarına benzemek, şehvet, seçmek, özgürlük, kitaplar, yalnızlık, öğretme isteği, sevgi, aşk, yol, Tanrı’nın buyrukları, ozan, pişmanlık, yaşlılık… gibi birçok kavramı işleyerek yoğun bir eserdir.

Bir yol kitabıdır aynı zamanda bu eser, zaman ve mekânla ilerleyen, içsel coşkunluğun tabiatla birleştiği… Gezi yazısı özelliğini gezdiği yerlerin spesifik aktarımından alan bu eser, şehirler, bahçeler, hanlar, ovalar, vahalar, çöller, sular, güzler, çiftlikler, kahveler, havuzlar, kervanlar, besinler alt başlıklarıyla birçok ülkeye, şehre yolculuğu anlatır. Her kent, bir özelliğiyle bellekte yer tutmaktadır. Mekân adları, onunla özdeşleşen imge-anı-görüntü, her bir kent için tek tek dile getirilmektedir. (s:131)

Bu yerler: Adullam mağarası, Adriyatik, Amalf, Alkazar, Ambroise, Acadimus bahçeleri, Avranches bahçeleri, Alpler,Bethleem Duvarları, Borghese bahçeleri, Biskra, Blidah, Cita Cecchia, Cezayir/Essai, Come Gölü,  Comes, Chetma,Fiesole tepesi, Farnese bahçeleri, Floransa,Gırnata, Generaliffe setleri, Gafsa,Helvetya, Honfleur,İzmir, La Haye parkı, Lido, Lecco,Musul, Malta, Münih, Montpellier bahçeleri, Malta,Ninji, Napoli, Nimes/Fontaine kanalları, Nasphur, Normandiya,Oumach,Piza/Campo Santo, Peyrou,Roma/Monte Pincio, Siraküz, San Marco Manastırı, Strasbourg, Sevilla,Touggurt, Tunus, Villa Borghese, Venedik, Vendee bahçeleri, Vaucluse,Zaghovan…’dır.

Eserdeki ana kahramanlar üç kişiden oluşur: anlatıcı, Menalque ve Nathanael. Ancak eserin girişinde eserin başında anlattığı ülkelerin, olayların, kokuların kimisinin de hayali olduğunu söyler. Olmayan kişiler ve gidilmeyen yaşanmayan şeylerin ardındaki tek gerçek kendisidir hatta kendisini de bir görü olarak ifade ederek gerçekliğini soru işareti olarak bırakır(s:108). İsimlerin önemi yoktur ve aslında seslendiği sadece eserin okur’udur. Ve daha eserin başından, bu eser okunduğu anda kitabı atıp çıkmasını ister okurundan/Nathanael’den ve ondan ne beklediğini: 

“Neyse, beni okuduğun zaman, bu kitabı at ve çık. Kitabım çıkmak arzusu versin isterdim sana, nereden olursa olsun çıkmak -kentinden, ailenden, odandan, düşüncenden. Yanına alma kitabımı… Beni unut, derdim. Kitabım kendisinden çok kendi kendinle ilgilenmeyi öğretsin sana- sonra kendi kendinden çok, kendi dışında kalanlarla ilgilenme”sidir(s:17).  

Menalque, kahramanın dostluğun ötesinde, aşka çok yakın bir şeyle aynı zamanda kardeş gibi sevdiği kişidir. Öğretisi kişiyi sahip olduğu her şeyi bırakmak üzerinedir. Aileyi, kenti, her şeyi. Onunla hayatının altüst olduğu depresif bir döneminde karşılaşır ve Menalque, onun iyileşmesi, dirilmesi, yeniden doğuşudur. Nathanael ise birikimini aktardığı, seslendiği, öğüt verdiği, gelecekte kendisini okuyacak kişi/okurdur.

Eserde geçen diğer kahramanlar: Abel, Angaire, Alcide, Athman, Bachir, Cleodalise,  Eric, Eliphas, Guzman, Idoine, Helene, Hylas, Lothaire, Moelibee, Mopsus, Myrtil, Phedre, Permenide, Simiane, Tityre,Tibulle, Terence, Theodose, Ulrich, Ydier…’dir.

Zaman olarak eser, kahramanın gençliğinde başlayan deneyimlerinin yaşlılığına değin uzanan bir süreçte anlatıldığı (kesin zaman verilemese de kahramanın 25 yaşından önce başlayan anlatı, 50 yaşından sonraya dek uzanır ve en az 25 yıllık bir süreci kapsayan) bir anlatıdır.

İzlenimler şiirsel bir düz yazıyla, teşbih ve istiarelerle aktarılır. Eserde, coşkun bir lirizm sanatlı bir üslupla verilir.

Eser kahramanın gençliğinden başlayarak yaşlılığına uzanan dönemde Tanrı’ya, hayata, maddi ve manevi değerlere bakışını coşkun, lirik bir bakış açısıyla dile getirmektedir.  Tanrı’ya inanış, O’na herhangi bir kurallar/buyruklar/din çerçevesinde inanış değil, hayatın her türlü zevkini yaşayarak, günah kabul edilenleri dahi yaparak, aşkla hayata bakarak Tanrı’ya ulaşma şeklinde tezahür eder. Tanrı her yerdedir, her yaratıkta vardır ama açık bir şekilde kendisini göstermez(s:19). Önemli olan, bakış’tadır, bakılan şeyde değil(s:21). Tanrı aynı zamanda içimizdedir. Beklenmez olandır, O’nu beklemek, içimizde oluşunu bilmemek demektir(s:29).

Ölüm, yaşam karşılaştırmasında yaşamın tek anı ölümden üstün tutulur ve ölüm, yenilenme için diğer yaşamların sağlanmasından başka bir şey değildir(s:29). Hayata aşkla bakar kahraman. Arzu dolu bir sahip olma isteği vardır ve bunu aşk olarak nitelendirir(s:32). Ancak ölümün yaşamın en ufak ânı kadar değeri olmasa bile, şu özelliği vardır: Ân’ı değerli kılma ve onu hayranlık verici parıltıya bürüme(s:40).

Geçmiş ve gelecekten bahsettiği kısımlarda, önemli olanın ân olduğunu ifade eder ve geçmişi gelecekte yeniden bulmaya çalışmamayı tavsiye eder. Her anın belirsiz yeniliği yakalanmalı ve geleceğin sevinçleri önceden hazırlanmamalıdır(s:35). Her türlü ân’ı veren Tanrı’dır(s:36).

Birey anlayışı, kimseye benzememe ve sana benzeyenin yanında kalmama üzerine kuruludur. Bir çevrenin bireye benzemesinin ya da bireyin çevreye benzemesinin kimseye faydası yoktur.  Birey için kendi ailesi, odası, hatta geçmişi tehlikelidir(s:40) Bu yüzden kendini diğerlerine benzetecek her şeyden uzaklaşmalıdır insan. Bu bireysellik kendine öğretilen ve kendisinin de diğerlerine öğretmek istediğidir. Bu bakış açısı yüzünden kendi öğrettiklerinin bile terk edilmesi gerekmektedir.

Kahraman mürşidinden yolu öğrenen bir derviş gibidir ve kendisi de belli bir olgunluktan sonra öğretisini öğrencisine ileten mürşid pozisyonuna gelmiştir. Tam da bu noktada, kahraman öğrencisine/Nathanael’e eserin sonunda öğrettiklerini, anlattıklarını benimsemesini değil, farklı bir yol çizmesini tavsiye eder:

” Nathanael, şimdi kitabımı at. Sıyrıl ondan. Beni bırak… Seni tıpkı bana benzer görmek istediğimi ne zaman söyledim sana?… Nathanael, at kitabımı; onunla yetinme. Senin gerçeğini bir başkasının bulabileceğini sanma…” (s:135)

Eserde birçok sanatçıya, kişiye, esere ve olaya gönderme vardır: Goethe’den Faust, Hafız’dan şiir, Fichte’nin Bilim Öğretisi, Virgile, Sâdi’den beyit, Boccacius zamanında Pamphile ve Fiametta’nın şarkıları, Elisee ve Sunamite’in öyküsü, Bin Bir Gece Masalları’ndan, Kutsal kitaplardan, mitolojiden: Züleyha, Belkıs, Süleyman, Tamar, Amnon, Bethsabe, Sulamite, Fornarine, Zübeyde, Ariane, Thesee, Eurydice, Orphee, Lynceus…

Dünya Nimetleri dil, üslup(şiirsel anlatım, metaforik söylem, bol teşbihler…) ve tematik anlamda da öğüt/nasihat kitabı olma özellikleri ile Nietzche’nin Böyle Buyurdu Zerdüş’ü[2] ile paralellikler taşıyan bir eserdir. Tematik anlamda Tanrı’ya inanış ile ondan ayrılsa da, buyruklara/kilisenin dayatmalarına karşı çıkış, hayatı doya doya yaşama, göçebe yaşam… gibi unsurlarla bu eserle arasında paralellik kurulabilir. İkisi de şiirsel nutuk işlevi görür ve arkadan gelen nesle seslenir.  Her iki eser de kendi öğretilerini belli bir kesime hitap ederek sesleniş kitabı olma özelliği taşırlar. Ama bilinmeli ki, gelecekteki üstün-insanı, Gide, kişinin kendisinde aramış, mekânlarını somut/gerçek yerlerden seçmiş, kendisine öğretileni bir sonraki nesle aktararak dünyevi peygamberlikten öte mürşidliğe soyunmuş, en sonunda ise kendi görüşlerinin benimsenmesini değil farklı bir yol çizilmesini tavsiye ederek -bireysellik-her insanın kendi farklılığıyla kendi doğrularına ulaşabileceğini ifade etmiştir.

Yeni Nimetler[3] (Les nouvelles nourritures), Gide’in 1935 yılında Dünya Nimetleri’nden 38 yıl sonra 66 yaşında yazdığı eseridir. Açılış gene okura seslenerek yapılır ve yazar önce kime/neden yazdığını açıklar:

” Ben yeryüzü seslerini işitmez olunca, dudaklarım yeryüzünün çiylerini içmez olunca gelecek kişi -belki de ilerde beni okuyacak kişi- bu sayfaları senin için yazıyorum; çünkü yaşadığına yeterince şaşmıyorsun belki; yaşamına, bu şaşırtıcı mucizeye gereğince hayranlık duymuyorsun belki. Bazı bazı bana öyle geliyor ki, benim susuzluğumla içeceksin, seni şu okşadığın öbür yaratığın üzerine eğen de sanki benim kendi arzum.”(s:139). Yazma sebebini açıklarken kendisini çağdaşlarından ayıran yazar, ilerisi için yazdığını belirtir ve kendi gençliğinde sorduğu soruları soran okura yanıt bulabilmesi için yazdığını söylediği kısımda, önemli olanın, soru’nun kendisi olduğunu belirtir.

Bu kısımda da yazar, Tanrı’dan, yaşamdan, arzudan, aşktan, varoluş nedeninden, mutluluktan, sonrasızlıktan, acı ve sevinçten, benlik bilincinden, vermekten, doğa ve buluşlardan, İncil ve İsa’dan, zenginlikten, bilgiden, Descartes ve Spinoza felsefelerinden, Meryem’den, akıl ve kesinlikten, ak-töreden, şehvetten, romantik yazından, dil ve mantıktan, zamandan, ütopyadan, bilgelikten, ilerlemeden, ölümden… bahseder.

Yeni Nimetleri incelerken, Descartes eleştirisi ve Gide’in yaslandığı Spinoza felsefesini açmak gerekliliği ortaya çıkar. Çünkü Dünya Nimetleri’nin kimi yerlerinde Nietsche etkilenimi varken, Yeni Nimetler’de doğaya bakışıyla ve onu Tanrı olarak nitelemesiyle (natura naturans) panteizmden yani Spinoza felsefesi ve ondan etkilenen Goethe’den etkilenim vardır ve bunu da dile getirir. Descartes’in Düşünüyorum Öyleyse varım’ıyla Tanrı’nın varlığının ispatlanamayacağını ispat etmeye çalışmakta ve Tanrı’ya inanışın kanıtlarda değil, kanıt dışında her şeyde O’nu bularak olacağını ifade etmektedir. Bu kısımda Spinoza felsefesinden yararlanarak bu anlayışa Goethe’den ulaştığını ve Tanrı’yı yasalarla ispatlamanın gereksizliğine inandığını belirtmektedir(s:166). Spinoza’nın yaptığı gibi, kendi varlığını bulduktan sonra Tanrı kavramını aramaz, Tanrı idesini mutlak çıkış noktası olarak ele alır. (Euklides geometrisinde kullanılan yöntemi -uzay yerine Tanrı görüşünü koyarak- kendi görüşünü kanıtlamak için kullanır Spinoza)[4] Tanrı ile evren/doğa arasında farklılığın kalktığı, evrenin Tanrı’nın kendisi olduğu bu anlayış, Tanrı’yı varoluşun koşulu anlamına getirir ve Tanrı’nın eseri, Tanrı’nın kendisi olarak kabul edilir. Ancak biraz daha ilerde inançtan bahsederken, “Arkadaş; hiçbir şeye inanma, kanıtsız benimseme hiçbir şeyi.” (s:198) derken, kendi ile çelişmektedir. Burada Bacon ile Spinoza arasında bir gelgit yaşadığı görülmektedir ki aslında Spinoza da Bacon’dan etkilenerek kendi felsefesini (erdemin asıl güç olması) bilgiye dayandırmaktadır.

Bilgeliğin, mantıkta değil aşkta olduğunu düşünen(s:144) Gide, bilgeliğin yaşlı bir adamdan çok, çocukta bulunduğuna inanır(s:190). Bilgelik ve özgürlük’ü aşkla yasaların boyunduruğundan kurtulmak olarak açıklayan Gide’in bu görüşü bizi yeniden Spinoza’ya ulaştırır. Tanrı’ya inanış da tıpkı bu felsefede olduğu gibi O’nu her şeyde aramak üzerine kuruludur ve Tanrı’yı yasalarla/kanıtlarla ispatlamanın gereksizliğine inanır(s:166/167). Bu aşk, aynı zamanda onu Spinoza’dan ayırır çünkü her şeyin geçici olduğu ve sürekli olan Tanrı’nın nesnede barınmadığını söyleyerek Tanrı’yı modus(nesne ve görünüş)tan ayırır(s:147).  Oysa ilk eserde “her şey Tanrı’nın biçimidir” demektedir(s:62).

Yeni Nimetler’de, Dünya Nimetleri’nden farklı olarak ilk defa Gide’in siyasi görüşünü alenen dile getirmekte, paylaşım’ı anlatırken Komünizme yaklaşmayan bir paylaşımı savunmaktadır(s:162).

Yeni Nimetler’de Tanrı ile olan diyalog (Karşılaşmalar/s:168/170), Tanrı’nın ne olduğu, ne yaptığı ile ilgili insanların bakışına Tanrı’nın verdiği cevaplar üzerine kuruludur. Burada Hıristiyanlık inanışındaki Tanrı algısı ve bu algılamadaki sorgulamalara verilen cevaplar vardır. Bu kısımdaki algıda insan olmasaydı Tanrı olmayacaktı şeklindeki “yaratım olmasaydı yaratıcı olmayacaktı” tezi (bağıntı-bağımlılık); Spinoza’nın Occasionalistlerden ayrılan felsefesinin yansımasıdır. Occasionalistlere göre “Tanrı ‘yaradan’dır ama Spinoza’ya göre Tanrı evreni yaratmamıştır, evrenin kendisidir yani nesnelerin özünde bulunur.”[5] Nesneler olmasa Tanrı’nın varlığının da anlamını kaybettiği bir inanış biçimidir bu. İnsanın düşüncesiyle var olan bir Tanrı(s.172) düşüncesi ile bu görüş açıklanır. Bu kısım aynı zamanda İslam tasavvufundaki algının da zıddına yerleştirir eseri. Çünkü ayna metaforuyla, Tanrı’nın varlığıyla görünür hâle gelir yaratılanlar, yaratım/nesne/modus olmasa da Tanrı vardır. Spinoza, Goethe ve Gide’se tam tersini savunur.

Tanrı, İsa, Meryem, din, aşk, haz, dil, mantık, kendini tanımak, zaman, korku, ilerleme, bilgelik… gibi kavramların yanında romantik yazın’a da eleştiri getirir Gide. Özellikle melankoli ve acı merkezli bu yazına karşı çıkış nedeni acının yüceltilip sevinç’in değersizleştirilmesidir. Buralarda daha çok Hıristiyanlık ilâhiyatının acı merkezli dünya hayatı görüşüne, karşı-görüş ortaya koyar. İlerleme fikrine Dünya Nimetleri’nde karşı çıkan Gide, Yeni Nimetler’de ilerlemeyi kişinin kendisinin ilerlemesini esas alarak ilerlemeyi başka bir bakış açısıyla destekler(s:192).

Ulaşılacak yeni adam, başka vakitlerde beklenen değil, kişinin kendisindedir. Burada Nietzsche’nin gelecekteki üstün-insan’ına karşılık sunduğu kişi; kişinin kendi özünden çıkaracağı kişidir, yani kişinin kendisidir(s:194). Yine de, böyle dese de, sonlarda Nathanael’e seslenerek yaşama sırasını ona bırakır, kendi yerine geçen ardılına umudunu bağlar.

Ölüm kavramını incelerken kilisenin/dinin kavram algılamasını sorgular ve öbür tarafta ödüllendirilmeyi değil, burada yaşamaya başlamayı tavsiye eder.

Dünya Nimetleri’nde, dilediği her şeyi yapan ve arzularının peşinden giden bir kahraman olarak kendisini gösterirken, Yeni Nimetler’de yapmak isteyip de yapamadıklarının pişmanlığını yaşayan bir kahramanla karşılaşırız. Gene ilk kitapta dünyevi zevkleri tatmak önemliyken, bu kitapta Tanrı’ya, İsa’ya dönüş belirgindir ve tatmin edilemeyen arzuların onlarda huzura ermesi söz konusudur. Mutluluk, ilk kitaptaki gibi coşkun ve umarsız değildir. İnsanın sıkıntılarının fark edildiği, daha bilinçli bir bakış söz konusudur(s:161-162). Bu kısımlarda -romantik yazın’a karşı olma sebebinde karşımıza çıkan- Hıristiyanlığın acı merkezli oluşuna bir kez daha karşı çıkarak, onun yerine mutluluğa dayalı bir Hıristiyanlık anlayışını savunur. Kurumsallaşmış kiliseye yönelik eleştirel bakış ikinci eserde daha açık ifadelerle göze çarpmaktadır.

Yeni Nimetler de şiirler, düzyazısal şiir, anılar, diyalog(Tanrı’yla ve kişiler arasında), söyleşi, öykü gibi farklı türleri içinde barındırır ve teşbihler, istiarelerle dil sanatlı şekilde karşımıza çıkar.

Mekân olarak Seine Sokağı, Fiscbacher Kitabevi, Floransa, Valais Köyü ve Bourbonnais olarak çok daha sınırlı bir mekân tercihine gitmiştir.

Kişiler: Nathanael, Marc ve anlatıcıdır.

Yeni Nimetler’deki göndermeler: Antik Yunan’daki tanrılar (Phoibos, Promethee, Herkül, Achille), Pan, Adem, İsa, Meryem, Lut, Mallarme, Plutarque, İncil, Descartes, Spinoza, Goethe, Francis Jammes, Bach, Mozart, Beethoven, Musset, Dante, Montaigne, Rousseau, Pasteur, Lavoisier, Puşkin, Virgile… olarak karşımıza çıkar.

Dünya Nimetleri ve Yeni Nimetler, Gide’in hayatının iki farklı döneminin manifestosudur. İlk eserindeki arayış, ikinci eserde yerini, soruların cevap bulduğu ve düşünüşün olgunlaştığı bir zemine ve özellikle teslimiyete bırakmıştır. Bu teslimiyet akıl ve mantıktan soyunarak Tanrı sevgisi ile kendisine çizdiği din anlayışının çevresinde şekillenen kavramlardan oluşmaktadır. Üslup olarak Nietzsche’den, fikir olarak Goethe ve Spinoza’dan etkilenen yazar onlardan farklı olan yönleriyle de kendine ait bir hayat felsefesi oluşturmuştur. Tüm bu dünyanın sunumunda Antik Yunan’dan, İncil’e, Doğu’dan Batı’ya, Hafız’dan Dante’ye… çok geniş bir backgroundun sentezi vardır. Bu iki eseri farklı kılan en önemli unsursa, tüm bu perspektifin sunumundan sonra onu takip edecek olan Nathanael’e/okura/insana bunları atmasını ve kendi yolunu çizmesini söyleyerek birey’e yüklediği anlamdır. İnsan, oluşur(s:193) derken, bu oluşta kendisinin de aşılması gereken olduğunun farkındadır. Harold Bloom’um kendisinden çok sonra sanat için ortaya koyduğu Etkilenme Endişesi(Anxiety of Influence)’ni, 1935 yılında doğadaki işleyişe bakarak insana uyarlamıştır(s:200/201) Gide.

İki eser arasında düşünce farklılıklarının olmasını ise, tıpkı yazarın dediği gibi, insanın kendisini tanıyarak, ilerleme sürecinde aldığı yol, oluş’um olarak görmek gerekir. Coşkun bir lirizmle yazılmış bu öğüt kitabı, tek bir türün alt başlığında işlenemese de, tematik anlamda da birbirinden bağımsız birçok konuya el atarak konudan konuya savrulsa da, Gide’in hayattan süzdüklerini öğrenmek, onun iç dünyasına vâkıf olmak, kültürel alt-yapısındaki temelleri fark etmek için okunması gereken eserlerden biri. Yine bu eserin bir başka özelliği ise, sizi Nietzsche’den Cibran’a, Spinoza’dan Descartes’e, Goethe’den Antik Yunan’a uzanan zengin bir okuma yapmak zorunda bırakıyor olması.

Bir yazarın dünyasından başka yazarlara ulaşmak, bir okur için, en önemli okuma referansıdır. Eseri bitirdiğinizde, Gide’in referansında bu dünyalara girmeli ve mutlaka ona geri dönmelisiniz; bu, Gide’in “şimdi kitabımı at. Sıyrıl ondan. Beni bırak…” diyerek, size yapmanızı önerdiği şeyin tersini yapmak anlamına gelse dahi. İyi okumalar.

[1] Dünya Nimetleri, Andre Gide, Can Yayınları, çev: Tahsin Yücel, İstanbul, 2007.

[2] İşte Böyle Dedi Zerdüşt, Friedrich Nietzsche, Kabalcı Yayınları, çev:Ahmet Cemal, İstanbul, 2007.

[3] Yeni Nimetler, Andre Gide, Can Yayınları, çev: Tahsin Yücel, İstanbul, 2007.

[4] Felsefe Tarihi, Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1996, s: 292-306.

[5] Felsefe Tarihi, Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1996, s: 298.

Share on Facebook

Alper Gürkan

Son dönemin belki de en mühim ve dikkate değer edebiyat dergilerinden olan Notos’un son sayısı bir dergi için kapsamlı sayılabilecek bir Oğuz Atay dosyasıyla çıktı. Saygın edebiyatçılardan Semih Gümüş’ün titizliğiyle yayına hazırlanan Notos’un en az öncekiler kadar çok ilgi gören söz konusu dosyası -Atay’ın Demiryolu Hikâyecileri öyküsünün son cümlesi olan- “Ben buradayım sevgili okuyucum, sen neredesin acaba?” ismiyle sunuldu. Cumhuriyet gazetesinin gedikli çizeri Semih Poroy’un çizimleriyle, Ömer Türkeş, Handan İnci, küçük İskender, Cevat Çapan, Enis Batur, Yıldız Ecevit, Murat Belge, Selim İleri gibi yazarların yazı ve yorumlarıyla Atay’ın yaşadığı dönemde vermiş olduğu birkaç röportajla oldukça besleyici ve tatmin edici bir dosya hazırlanmış doğrusu. Elbette isimleri sayılan, sayılmayan tüm yazarların yazı ve sözleri dikkate değerdir. Ama özellikle üç yazı diğerlerine nazaran oldukça ilgi çekici ve öne çıkan yorum ve tesbitlerle dolu.
 
“Yanlış okumalarla keşfedildi Tutunamayanlar. Selim Işık’ta kendisini bulanlar, aslında tam da Oğuz Atay’ın eleştirisini yönelttiği kesimdendiler.” diyen ve roman tahlilleri konusunda kendisini özellikle takip ettiğim A.Ömer Türkeş’in “Oğuz Atay’ın Oyunları” yazısı bunların ilkidir. Türkeş yazısında edebiyat keyfi vaat ettiğini söylediği Atay romanlarında Selim, Turgut ve Hikmet karakterlerinin küçük burjuva aydını olmalarının kısa çözümlemesini yapıyor ve yazarın Joyce, Faulkner, Musil gibi isimlerce kullanılan modernist tekniklerle oluşturduğu anlatım diline vurgular yapıyor. Öne çıkan ikinci yazı olan “Beyaz Mantolu Adam Oyunun Dışındaki”ndeyse Murat Gülsoy, Atay’la yarattığı karakterlerinin özdeşleştirilmesinden hareketle Beyaz Mantolu Adam hikâyesini inceliyor. Bunu yaparken modern birçok edebiyatçımızın tezgâhına koyduğu Doğu-Batı meselesini merkeze alarak Atay’ın düşünsel seyrine göz atıyor. Ekrem Işın’ın “Oğuz Atay Düşüncesi: Kapalı Sistem” yazısı da “Yaşadığı toplumun kültürel yıkıntıları arasında gezinir” dediği Atay’ın fikirlerine odaklanıyor. Onun Tutunamayanlar’ı yazdığı dönemde rabıtasını kopardığı sol kemalizmi, neredeyse tüm aydınlarımıza sirayet etmiş olan yabancılaşmayı, Batı’ya kıyasen Türk toplumunun yapısal sorunlarına eğilmeyi planladığı ama yazmaya vaktinin yetmediği “Türkiye’nin Ruhu” projesine değiniyor.
 
“Türkiye’nin Ruhu”, tamamlanmamış bir proje olması itibariyle; hem Oğuz Atay’ın mizahı kullanarak sert bir dille eleştirdiği küçük burjuva aydınlarına hem de onun eserlerindeki karakterlerin “kaderine” bire bir uymaktadır. Çünkü hep bir türlü tamamlanmamış oyunlar, yarım bırakılmış şiirler, birkaç maddesi yazılmış ansiklopediler ve kısa kısa yazılmış biyografilerle dolu olan “Tutunamayanlar” ve “Tehlikeli Oyunlar” zaten bu türden başarısızlıkları sık sık yineler. Bu yönüyle Oğuz Atay’ın edebi anlamda özgün bir yazar olduğu su götürmezdir. Özellikle Tutunamayanlar’ın yayımlandığı 1972′de Türkiye’de çıkan diğer romanlarda aydını böylece merkeze alıp eleştiren kurgular yazılmazken… Yıldız Ecevit’in de vurguladığı gibi “Ellili yılların köy romanı döneminden ve altmışların toplumsal sorunlara çözüm arayan eğiliminden sonra…” Atay, yeni bir dönemin başlangıcı olmuştur.
 
Ancak her yenilikçi gibi o da kolay kolay anlaşılmaz. Belki de sindirilemez. Ki bugüne kadar onun yapmak istediklerini ve yaptıklarını birbirinden ayırıp sağlıklı bir tahlile ulaşmak da mümkün olmamıştır. Bunda belki imkânsızlıklardan söz edilebilir ama biraz da Atay’ın yerelliği sorunu vardır. Çünkü kitaplarında kullandığı dil yapısı, ironi ve Türkiyeli vurguların sıklığıyla özgünleşen yazarımız, Batı’da tanınmamakta ve incelenme olanağından yoksun kalmaktadır. Bu da doğal olarak ona dışarıdan bakma fırsatımızı kaybetmemize yol açmaktadır.
 
Orhan Pamuk’un -sanırım Öküz’de- adını anarak “yaşayan en iyi Türk şairi” nitelemesiyle varlığından daha çok insanın haberdar ettiği Şavkar Altınel’in söz konusu dosyada yaptığı eleştirinin bu bağlamda kıymetlendirilmesi gereken bir yorum olduğu kanaatindeyim. Çünkü şair Altınel, yüksek öğrenimini Glasgow Üniversitesi’nde yapmış ve uzun yıllardır Britanya’da yaşayıp İngiliz Edebiyatı konusunda uzmanlaşmış bir isim. Notos’un “Oğuz Atay Adı Aklınıza İlkin Neler Getiriyor?” sorusuna verdiği yanıtta, “Oğuz Atay denince aklıma ilk gelen başarısızlık oluyor. Yarattığı kahramanların ‘tutunmak’ konusundaki dillere destan başarısızlığından değil, Atay’ı (ya da, daha doğrusu, okuduğum tek yapıtı Tutunamayanlar’ı) sevmeyi başaramamış olmamdan söz ediyorum.” Diyerek tek aykırı cevabın sahibi olmuş şair.
 
Bu cevabına dayanak olaraksa Atay’ın “kendisi” olamamasına, yani özgün olmadığına işaret ediyor Altınel. “Bana göre ‘Tutunamayanlar’ bir küçük burjuva krizinin, mühendis olmanın, ‘salon salamanje’lerde yaşamanın, ‘bir kadınla iki çocuğun sorumlu saymanlığı’nı yapmanın hikâyesi. Bunda bir sorun yok: Bir Flaubert bu malzemeden büyük bir roman çıkarabilirdi. Ama Atay, Flaubert değil, çok etkilendiği belli olan modernistlerden biri de değil, her şeyden önce de ‘kendisi’ değil. Başkahramanına ‘Özben’ soyadını vermiş, ama içinde romanın arkasında elle tutulabilir bir ‘benlik’ olduğu, yazarın anlattıklarını gerçekten görüp yaşadığı duygusu yok. Daha çok, bunları bir yerlerden duymuş, öğrenmiş, doğru olanın dünyaya böyle bakmak olduğuna karar vermiş gibi… Tezer Özlü’nün benzer krizlerden yola çıkarak yazdıklarını otantik bulup severek okumama rağmen Atay gözüme sığ ve yapay görünüyor.”
 
Bunları söylerken Altınel, bir tür kendini sorgulama cesareti de gösterebiliyor ve “Türkiye’de onca insanın başucu kitabı olan bir roman neden benim için neredeyse itici? Atay adını duyduğumda bende okur, hatta insan olarak eksiklik olabileceği kuşkusuna kapılmadan edemiyorum.” diyor.
 
 Şavkar Altınel’in bu yaklaşımı, kuşkusuz ki Handan İnci’nin “Oğuz Atay’ın Paltosu” yazısında da dipnot olarak verilen Enis Batur’a ait “Tutunamayanlar’daki Nobokov etkisinin görmezden gelinemeyeceği” eleştirisiyle örtüşüyor. Söz konusu eleştirisinde -daha önce daha önce bu kitaba önsöz yazmış olan- Batur da şöyle bir tespitte bulunuyor:  “Tutunamayanlar’ın ‘çözümü’nün birebir Pale Fire’dan gelmesi, kitabın özgünlüğünü enikonu zedeliyordu benim gözümde; bunca yıl aradan sonra daha da öyle geliyor bana. Monolog hadi neyse, miri mal yanı olmuştur zamanla ama Nabokov’un formülünü Nabokov’a bırakmak gerekirdi.”
 
Bu tür eleştirilerin kaynağı olarak işaret edilen özgün olmama meselesi, -özellikle Altınel’in okuduğu tek Atay kitabı olan ve Batur’un da eleştirdiği roman olan Tutunamayanlar için geçerli- bir eklektisizmdir. Yani, çeşitli kaynaklara ait öğelerin bir araya getirilerek yeni bir tarz ve bütün oluşturulması.
 
Peki, durum gerçektenden de böyle midir?
 
Buna hem evet hem hayır diyebiliriz sanırım. Çünkü Oğuz Atay, Y. Ecevit’in belirttiği gibi “34 yaşına değin hiç eser vermemiş ve ilk kitabını yazmanın coşkusu, kalabalıklığı ve acelesiyle kaleme almıştır Tutunamayanlar’ı.” Buna eklemlenen tabu yıkıcılığı, onu mevcut dönemde yazılmış/yazılan romanlarla bir hesaplaşmaya da sürüklemişti anlaşılan. Bir yandan Türkiye aydınlarıyla söylemsel olarak hesaplaşırken buna ilaveten geliştirdiği edebiyat hesaplaşması Atay’ı oldukça zorlamış olmalıydı ki onu Tutunamayanlar gibi tam anlamıyla avangart bir biçimciliğe sürüklenmişti. Mektuplar, oyunlar, parodiler, ironi, rahatsız bir bilincin serbestçe akışı…
 
Atay’ın ele aldığı esas karakter olan ve olay örgüsünde intiharından sonra tanıma imkânı bulduğumuz Selim Işık’ın kısaca “tutunamama” hali diye betimlenen tercih edilmiş başarısızlığı, merkezinde bir aydın hesaplaşması olması sebebiyle çeşitli katmanlara bölünmek ve her katmanda farklı bir ifade bulmak zorunda bırakılmıştı. Bunun içinse Dostoyevsky ve Kafka gibi modern edebiyatın büyük anlatı ustalarının başvurduğu şekilde, esas konuyu kurban etmek pahasına belirlenmiş bir ayrıntının etrafında dolaşıp durmayı seçmişti müellif. 163 sayfayı bulan Şarkılar’da, Selim Işık’ın hayatına dair çok şeyi böylece verebilecekti. Zaten Batur’un işaret ettiği bölüm de bu şarkılar olacaktı.
 
Edebiyatta intihal ya da aşırı esinlenme veya etkilenme tamamen bir yorum meselesidir ve çok zaman nesnel değil kişisel bir görüştür. Özellikle modernist/postmodernist eserlerle ilgili olarak sıkça yapılan bir eleştiridir de aynı zamanda. Simyacı, Beyaz Kale gibi popülerleşmiş romanlardan önce de sonra da bu yorum sıklıkla yapılmıştır. Ancak bunun -Enis Batur gibi bir ismi tenzih ederek söyleyeyim ki- sebebi çokça dünya edebiyatının doğru düzgün takip edilmemesidir: Özellikle postmodern edebiyat anlayışında kullanılan metinlerarasılık, üstkurmaca, çoğulculuk, parodi, kolaj gibi teknikler bu edebi sahaya hakim olmayanlarca “intihal” biçiminde değerlendirilip kolayca yaftalanmaktadır.
 
Her kitabında farklı bir anlatım tarzı ve tekniği geliştirmeye özen göstermiş olan Oğuz Atay’ın ilk kitabında yer alan “söylem çokluğu”nu özgün olmama diye nitelenmesindeki sebep de olsa olsa böyle bir yanılgıya dayanmaktadır. Nitekim bunun da kökeninde, kült bir kitap olan Tutunamayanlar’ın yazarın önüne geçen ünü vardır. Bu yönden de daha derli toplu, daha özgün ve daha açık bir roman olan Tehlikeli Oyunlar’ın edebiyatçılarımız ve eleştirmenlerimiz tarafından ön plana alınarak daha fazla incelenmesinde yarar vardır. Bu incelemeler neticesinde görülecektir ki Oğuz Atay da, kitapları da, bu kitaplardaki karakterleri de çok zaman yanlış yere oturtulmakta ve haksız bir saldırıyla haksız bir müdafaaya kurban edilmektedir.

Share on Facebook

Alper Gürkan

[Okudum Yazdım sitesinde yayınlandı]

Hâlen George Washington Üniversitesi’nde İslam Araştırmaları Profesörlüğüne devam eden ve son olarak 2009′da ikinci vatanı olarak gördüğü ülkemize de gelip konferans vermiş olan düşünür Seyyid Hüseyin Nasr; İslam fikriyatı içinde “Vahdet-i Vücud,” “Tasavvuf,” “kutsal ilim” gibi mes’eleleri tartışırken evrensel anlamıyla “dinlerin aşkın birliği,” “ezelî hikmet,” “modernizm” gibi konuları da ele almakta, incelemekte ve yorumlamaktadır.

Tradisyonalist ekolün temsilcileri olan René Guénon, Martin Lings, Frithjof Schuon gibi düşünürlerle paralel olarak modern düşüncenin yarattığı bunalımı, İslam ya da dinsel tefekkür ile karşılayıp aşmak imkânını sorgulayan Nasr; kitaplarında metafiziğin “engellenmişliğine” rağmen hâlâ büyük kuvvetlere sahip olduğunu ileri sürer ve modern dünya içerisinde yaşanırken gelenekselle olan bağların sürdürülebilirlik imkânına kapı aralamaya çalışır.

Dünyanın dört bir yanında verdiği konferansların yanı sıra yazdığı sayısız makale ve onlarca kitapla modernite ve Batı arasında kurulan göbek bağının kesilip yeni bir felsefî zemin oluşturulmasına katkı sağlamak için çabalayan Nasr; “İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı,” “Modern Dünyada Geleneksel İslam,” “İslam’da Düşünce ve Hayat,” “Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi” gibi eserlerle bu çağ çıkmazı için İslam’ı ve Tasavvuf’u temel alan bir araştırma metodunun da öncülüğünü yapmaktadır.

“Üç Müslüman Bilge”; Nasr’ın, İslam düşüncesi ve İslam felsefesi konusunda tarihteki üç okulu, onları temsil eden üç düşünür üzerinden ele alıp incelediği bir eserdir: İbn Sina’nın kişiliğinde Meşşaîlik felsefesi, Sührevedi’nin kişiliğinde İşrakîlik ve İbn Arabi’nin kişiliğinde Tasavvuf, kitabın konusudur.

Meşşaîlik ve İbn Sina:

Aristo Teolojisi ve Yeni Eflatunculuğu da İslam fikir denizinde eriterek Meşşaî okulunu kuran ve “Arapların Filozofu” namıyla meşhur olan El Kindî için iki tür bilgi vardır: Biri, Allah tarafından rasûl ve nebilere aktarılan ilahî bilgi (el ilm’ül ilahî), diğeri ise zirvesi felsefe olan insanî bilgi (el ilm’ül insanî)’dir. Doğal olarak ilk bilgi ikincisinden üstün kabul edilir ve yoktan var etme ya da cismanî haşr gibi gerçekler akıl ve felsefe tarafından kavranamasalar da -hatta ona aykırı bile düşseler- ilahî bilgiye dayandıkları için kabul edilmelidirler. Bu yüzden denilebilir ki Meşşaîlik fikriyatı, felsefe ve doğa bilimlerinin vahye eklemlenmesiyle ve anlaşılmaya çalışılmasıyla vardırlar. Bu sayede Meşşaî Okulu; Eflatun’u, Arsito’yu, Neo-Platonculuğu, Stoacılığı, Hermetizmi, Pisagorculuğu, antik çağ hekimliğini, matematiği ve akıl-vahiy zıtlaşması dışında kalan tüm fikir ve görüşleri kendi bünyesinde görür. Bunu yaparken, bünyesine dahil ettiği bu disiplerin iç tutarlılık ve sistemlerine bağlı kalır ve bu bağlılığı, İslam toplumunun ihtiyaçlarını gözeterek zenginleştirir.

Nasr, Meşşaîlik’i anlatırken öne aldığı El Kindî’den sonra; el Belhî, el İstahrî, İbn Havkal gibi düşünürleri de anıp alimler tarafından “İkinci Öğretmen” diye anılan Siyaset felsefecisi Farabî’ye, ondan da er Razî, Birunî, Harizmî, İbn Nedim gibi mantıkçı ve ansiklopedistlere ve nihayet İbn Sina’ya geçer. Tüm bu kişiler ve daha nicesi ile İhvan’üs Safa, İbn Sina için birer öncüdür.

Batı’da Avicenna diye bilinen ve müslümanlarca Hekimler Sultanı diye anılan İbn Sina’nın Orta Çağ skolastik felsefesinin temellerini attığı, Hipokrat ve Galen tıp geleneklerini birleştirdiği kabul görmektedir.

Varlıkbilim (ontoloji) evrenbilim, melekler bilimi, tabiat bilimleri, matematik, psikoloji ile din ve vahiy ilişkisi, batınî felsefe gibi ana başlıklarla İbn Sina’nın hayatının yanı sıra görüşlerini de aktaran Nasr; onun kurduğu okul ile de Meşşaî felsefesine ve İslam tefekkür dünyasına yaptığı katkıyı aktarır okuyucuya.

İşrakîlik ve Sühreverdi:

Abbasilerin siyaseten zayıfladıkları bir dönemde bazı fâkihler, Aristo felsefesindeki rasyonalist boyuta karşı çıkan sûfîler ve Eş’arî Kelamı, bir cephe oluşturup; bazı Şiî meliklerin güçlenmesinin de etkisiyle Meşşaîlik’i, yoğun olarak eleştirmeye başlarlar. Özellikle Gazalî’nin tasavvufa yönelip de felsefecilere saldırması sayesinde doğudan batıya, Endülüs’e kayan Meşşaî düşüncesi; İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd gibi meşhur filozoflarca yaşatılırsa da gücünü giderek yitirir.

Ûlema içinden Selahaddin’e baskı yapılması yüzünden hapsedilerek 38 yaşındayken vefat eden Sühreverdi; aldığı eğitim sayesinde hem mantık ve felsefeye hem de tasavvufa hâkimdi. Ardında bıraktığı eserlerde Zerdüştlük, Pisagorculuk, Eflatunculuk, Simyacılık, Hermetizm gibi pek çok geleneğin izlerini aktaran birisi olarak da İşrakîlik’in şeyhi kabul edildi. Bu kadar çok gelenekten izler taşıması; onun eklektik bir görüşler bütününe sahip olduğunu değil, philosofia perennis (ezeli hikmet)’e dönük olduğunu gösteriyordu.

Sühreverdi’nin, iki hikmet geleneğinin bir sentezi olarak ortaya çıkardığı İşrak felsefesi; “şeyhleri Eflatun olan filozoflar,” “Şifin izleyicileri” ya da Hermetizm ile doğrudan bağlantılı diye nitelendirildiyse de kendisi; hem istidlalî akla, hem kalbî sezgiye, hem formal eğitime, hem de nefsin arındırılmasına dayanarak gerçeğe ulaşmak için bilgiyle meşgûl olmayı seçmişti.

Bu bölümde; coğrafî sembolizm, hikmet’ül işrak, Meşşaî felsefesinin eleştirisi, ontoloji, melekler, fizik ve psikoloji, ahiret ve manevî bir olma, iç-görsel anlatılar, İşrakî gelenek gibi konu başlıkları üzerinden Nasr; İşrakîlik ve Sühreverdi’nin görüşlerine yer verir.

“Manevî/rûhî bir gerçeklenme ve kutsallık ve marifeti elde etme yolu olarak Tasavvuf; kalbî, batınî ya da iç boyutunu oluşturduğu İslam vahyinin ayrılmaz bir iç öğesidir.” diyen Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvuf’un köklerini İslam Nebiî Hz.Muhammed ve Ali bin Ebu Talib’e dayandırır.

Rasûl’ün öğretilerinin iç boyutu olan ve bugüne değin İslam’ın batınî boyutunu temsil eden Tasavvuf, Rasûl’ün vefatından sonra -kendisi de bir Şiî olan Nasr’ın aktardığı Şiî görüşüne göre- Ali ve İmamlar ile Caferî Sadık, Ali er-Rıza, Zü’n Nun’ı Mısrî, Muhasibî, Edhem, Bestamî, Hallac, Cüneydî Bağdadî gibi velilerin yolu olmuştur. İran, Arap yarımadası, Afrika ve Anadolu’da birçok takipçi bulan Tasavvuf, Endülüslü Şeyhlerin şeyhi İbn Arabî ile sistemli bir şekilde dile getirilmeye başlanır.

İbn Arabî, psikolojik ve antropolojik bir temele yaslandığı kadar metafizik ve kozmolojiyi de kapsayan bir doktrin oluşturur ki bu, Vahdet-i Vûcud (Varlığın Aşkın Birliği) diye anılan görüş ve yöntemler bütünüdür. Vahdet-i Vûcud; Arabî’nin kendinden önceki şeyhler tarafından da dile getirilip uygulanan sûfî doktrinlerin açık bir şekilde formüle edilmesidir. Bu durum onu, “İslam irfanının en üst düzeydeki açıklayıcısı” yapmıştır.

Bu bölüm içerisinde; sembolizm, Vahdet-i Vûcud, isimler ve sıfatlar, insan-ı kâmil veya logos, yaradılış ve kozmoloji, bir olma, dinlerin birliği gibi konuları da işleyen Nasr, son olarak Arabî’den sonra Tasavvuf’un durumunu da anlatarak eserini tamamlar.

* * *

Denildiği gibi Tradisyonalist (Gelenekselci) ekolün bir temsilcisi olan Nasr; her ne kadar ezelî hikmet adına yaptığı araştırmalarında ziyadesiyle Tasavvuf’un varlıksal, varoluşsal ve dinsel birliği üstünde duran bir düşünür olsa da Meşşaîlik’in de İşrakîlik’in de uzağında olan birisi değildir. Çünkü bu kitap vasıtasıyla da yazmış olduğu eserler ve verdiği konferanslar sayesinde de söylediklerinden anlaşılmaktadır ki o da; ne vahyin hikmete dayalı sırrından ne de aklın ulaşabileceği bilgelikten uzak durulmamasını tavsiye eden birisidir.

Bu kitabıyla da üç İslamî ekolü; bir olan hakikatin farklı yüzleri olarak sunuyor okura. Böylece İsmet Özel’in dediği gibi içten içe;

“taşınacak suyu göster / kırılacak odunu / bileyim hangi suyun sakasıyım ya Rabbel alemin” diyen modern zaman müslümanlarına yürünmüşlük tecrübesine sahip yolları işaret ediyor…

… Bu konu ilginizi çekiyorsa…

Müslüman’ın Zaman’la imtihanı

Sunuş: Müslümanlar dünyanın toplam nüfusunun %20’sini teşkil ediyorlar ama gerçek anlamda bir birlik yok. Askerî  tehditler karşısında birleşmek şöyle dursun birbiriyle savaş halinde olan Müslüman ülkeler var. Dünya ekonomisinin sadece %2-%3′lük bir kısmını üretebilen İslâm ülkeleri Avrupa Birliği gibi tek bir devlet olsalardı Gayrı Safi Millî Hasıla bakımından SADECE Almanya kadar bir ekonomik güç oluşturacaklardı. Bu bölünmüşlüğü ve en sonda, en altta kalmayı tevekkülle(!) kabul etmenin bedeli çok ağır: Bosna’da, Filistin’de, Çeçenistan’da, Doğu Türkistan’da ve daha bir çok yerde zulüm kol geziyor. Müslümanlar ağır bir imtihan geçiyorlar. Yaşamlarını şekillendiren şeylerle ilişkilerini gözden geçirmekle başlıyor bu imtihan. Teknolojiyle, lüks tüketimle, savaşla, kapitalizmle, demokrasiyle , “ötekiler” ile ve İslâm ile olan ilişkilerini daha sağlıklı bir zemine oturtabilecekler mi? Müslüman’ın Zaman’la imtihanı adındaki 204 sayfalık bu kitap işte bütün bu konuları sorgulayan ve çözümler öneren makalelerden oluşuyor.

 İslâmcılık, Devrim ile Demokrasi Kavşağında

Müslümanca yaşamak için devletin de “Müslüman” olması mı gerekiyor? Bu o kadar net değil. Çünkü İslâm’ın gereği olan “kısıtlamaları” insan en başta kendi nefsine uygulamalı. Aksi takdirde dinî mecburiyet ve yasakların kanun gücüyle dayatılması vatandaşı çocuklaştırıyor ister istemez. İyi-kötü ayrımı yapmak, iyiden yana tercih kullanacak cesareti bulmak gibi insanî güzellikler devletin elinde bürokratik malzeme haline geliyor. 21ci asırda Müslümanca yaşamak kolay değil. Yani İslâm’ın özüne dair olanı, değişmezleri korumak ama son kullanma tarihi geçmiş geleneklerden kurtulmak. AKP’yi iktidara taşıyan fikrî yapıyı, Demokrasi-İslâm ilişkisini, İran’ı ve Milli Görüş’ü  sorguladığımız bu kitabı ilginize sunuyoruz. Buradan indirebilirsiniz.

Share on Facebook

Felsefî varoluşçuluğun dehlizlerinde boğulmuş bir roman

 Bulantı ( La Nausée) [1], Fransız felsefeci ve roman yazarı Jean Paul Sartre’ın 1938 yılında yazdığı bir romandır. Bu romanın edebi incelemesi yapılırken, Varoluşçuluk adlı eserinden yola çıkılarak felsefi incelemesi de yapılacaktır. Varoluşçuluk ( l’existentialisme est un humanisme)[2] adlı eser, Sartre’ın 1946′da Club Maintenant’ta verdiği konferansın yayımlanmış metnidir.

Bulantı tezli bir roman mıdır? Bir okur, Sartre’ın Bulantı’sını okurken, Sartre ve Varoluşçuluk hakkında hangi tespitleri yapabilir? Varoluşçuluk felsefesi için kült roman sayılan Bulantı bu anlamda okur’a bu felsefi görüşü ne kadar açıklamakta? Bu sorunun cevabı da aranacağı için, çıplak gözle bir değerlendirme ve analiz yapılabilmesi adına, yararlanılan kaynaklar sınırlı tutulmuş ve diğer bakışların bu tahlile etkisi en aza indirilmeye çalışılmıştır.

Bulantı’ya Edebi Bakış:

Bulantı, Kuzey Afrika, Orta Avrupa ve Uzakdoğu gezilerinden dönmüş olan 30 yaşındaki Antoine Roquentin’in, Marquis de Rellebon’la ilgili tarih araştırmalarını yapmak üzere Bouville’de kaldığı -üç yıl- dönemden Paris’e gideceği yolculuğa kadar yaşadıklarını aktardığı tarihsiz yaprakla birlikte 25 günün aktarıldığı günceden oluşan bir romandır.

Tarihsiz yapraktan sonra günce 29 Ocak 1932 “Pazartesi” günü başlar ancak şöyle bir durum var ki 1932 yılının 29 Ocak günü “Cuma”ya denk gelmektedir. İlk başta bunun çeviri sorunu olduğu düşünülse de Türkiye’deki çevirilerin hepsinde aynı tarih olması, eserin orjinalinde tarihin nasıl verildiğinin araştırılmasına neden olmuştur. Fransızca basımında da gün, Pazartesi olarak verilmektedir. Bu noktada Sartre’ın -eserin yazıldığı yıl 1938 olduğu için-, tarihi hesaplamada bir yanlış yaptığı ortaya çıkmaktadır.

Kronolojik aktarım olan güncede Cuma gününün ardından Perşembe, saat on bir buçuk’a dönüş yapılmış, saat üç adlı bölümünün ardından gene Cuma, saat üç’e dönülmüştür. Romanın ilerleyen bölümlerinde bu tarzda bir geri-dönüş yapılmadığı gibi, geri dönüşün olduğu bu kısımda da buna dair bir ibare bulunmamaktadır. Doğrusal zaman aktarımının seçildiği bir eserde bu kısım teknik bir hata/dikkatsizlik izlenimi vermektedir.

Bu inceleme çeviri roman üzerinden yapıldığı için, özellikle belirtilmesi gereken bir -eksik çeviri- durum var. Hilmi Yavuz bunu Okuma Notları’nda[3] şöyle açıklamaktadır:

“Sartre’ın Bulantı’sı üçüncü kez çevriliyor dilimize… hemen belirteyim ki üç çeviri de eksiktir; Sartre’ın kitabının bütünü değildir. Aslında Bulantı’nın özgün dildeki kaynak metninin eksik olduğunu, ne Hilav bilebilirdi ne de Tiryakioğlu… Ama Nazım Aslan bilmek zorundaydı. Neden mi? Şundan: Çünkü, Sartre’ın 1938′de yayımlanan La Nausée‘nin sansür edilerek yayımlandığı, bu sansürün bizzat yazarın kendisi tarafından gerçekleştirildiği, Sartre’ın ölümünden sonra, 1982′de anlaşılmıştır da ondan…

Açıklayalım: Sartre, La Nausée’yi 1937 yılında bitirmiş. Gallimard’a yayımlanmak üzere teslim etmiştir. Gallimard’ın o yıllardaki editörlerinden biri, filozof Brice Parain’dir. Parain, metni Gallimard’ın hukuk danışmanı Maurice Garçon’a okutur. Garçon, bir bölümündeki betimlemelerin, ‘müstehcen’likten dava açılmasına neden olabileceğini bildirir. Bu bir küçük kızın (Lucienne) ırzına geçirilerek öldürülmesine ilişkin bölümdür.

Garçon’un bu mütaala’sı üzerine Parain, Sartre’dan söz konusu bölümü yeniden gözden geçirmesini ister. Sartre’da gerekli düzenlemeleri yapar… Sartre’ın yayın haklarını satın almış olan Pleiade, Fransız Ulusal Kitağlığı’nda bulunan el yazmasına -ve Sartre’ın kendi eliyle çıkarttığı sözcüklere bakarak bir eksiksiz (non expurgée) basımını yapmıştır La Nausée’nin. Tarih, 1982!…”

Roman 29 Ocak’tan başlayıp, 21 Şubat 1932 yılında sona ermiştir. Romanda zaman aktarımında ilginç olan tespit, doğrusal zaman aktarımı olsa da zaman algısının bilinçakımı tekniğiyle kimi yerlerde duraklayacak kadar yavaşlaması kimi yerlerde de normal algıya dönüşmesidir. Zamanın kimi yerlerde yavaşlaması ve durma noktasına gelişi, zamanı algılamada psikolojik algılamanın etkisini gösterdiği gibi; eserde zamanın klasik zaman tanımının dışında kullanıldığını da göstermektedir. Özellikle Mably Kahvesi’nde insanların kağıt oynayışını izlediği bölümde(s:42-46) ve parkta s(:169) bu, bariz ortaya çıkar.

Mekan kullanımında yazar, dış ve iç mekanları (Roquentin’in odası, gezdiği sokaklar) kahramanın yaşadığı yerden çok onun karakterini, iç dünyasını, dış dünyayı, dönemini, zamanını, insanlara ve tabiata bakışını göstermek için kullanmıştır. Roquentin’in güneşi sevmemesi, odasında kalışı, gezdiği belli ve aynı mekanlar onun karakterindeki bireyselliğin ve dışa kapalılığın verilişinde kullanılırken, mekanlara bakış onun ruhsal durumunu açıklamakta kullanılmıştır. Ama sadece psikolojik bir roman mıdır sorusu sorulduğunda, cevap hayır olacaktır,  çünkü Roquentin kadar dönemin insan tipolojisi, sosyo-ekonomik yapısı, yaşam kültürü, dönemin sanat, edebiyat, resim, kültür, tarih… dünyası, birçok kavramla birlikte ele alınmaktadır.

Romanda betimlemeler sanatlı, benzetme, kişileştirme, istiarelerle doludur. Gözlem, aşırı hassasiyet, betimlemelerdeki detay, belirsizliği bile netlikle kavrayış, bunu betimleyerek somutlama şeklindedir ve detaylı bilgilendirme bu gözleme eşlik eder. Kimi yerlerde tarihi bilgiler, sanatsal açıklamalar, inceleme ve analizler yer alır: Müzik, yaşadığı dönem, insanlar ve alışkanlıkları, sosyal yaşam, yaşadığı yerin tarihçesi, sanat, toplum, mimari ve insanlar, anı-bellek ilişkisi, sevgi, aşk, cinsellik, gereğinden fazla ansiklopedik bilginin Antoine Roquentin’in betimleme ve gözlemleri aracılığıyla aktarımı, serüven, yaşamayı ya da anlatmayı seçmek, hayat, hikaye anlatma, Paris hayatı ve birçok kavrama değinme… yer alır.

Aslında Roquentin, “Cümleler yaratmak zorunda değilim. Belli durumları açığa çıkarmak için yazıyorum ben. Edebiyattan kaçınmalıyım. Sözcükleri aramadan, çalakalem yazmak gerek.”(s:91) dese de Sartre, roman kahramanının tersine teşbihlerle/metaforlarla yüklü cümlelerle bu cümlenin tam tersini yaptığı gibi, kimi yerlerde de Roquentin’in bu dediğini yaparak eserde birden fazla üslubun olmasına neden olur.

Romanın içinde, günce -ki romanın akışı-, gazete haberleri(238-239), mektup(s:99), yemek mönüsü/listesi(s.157), şarkı sözleri, Eugenie Grandet romanından bir bölüm, bilgilendirme notları(müzede/s:138), nutuk, sözlükten bilgi aktarımı(s:139-140), dergi kapağı (s.141), gazete haberi(s:152-153) yer almaktadır. Romanın sonlarında ise, bilinç-akışı tekniği baskın olarak karşımıza çıkmaktadır.

Romanın teknik anlamda en büyük başarısı sonudur. Kendi tahlilini yapan ve romanın sonunu sondan önce açıklayan bir romandır Bulantı. Yazar romanın sonunda Roquentin’e:

 ”Her şey o gün, o anda başlamıştı.” diyeceğim. Ve kendimi (geçmişte, yalnız geçmişte) kabul etmek elimden gelecek belki. Gece bastırıyor. Printania Oteli’nin birinci katında, iki pencere aydınlandı. Yeni Gar’ın şantiyesi buram buram ıslak tahta kokuyor: Yarın Bouville’e yağmur yağacak.”(s:260) dedirtir ve okuru hemen sayfa 67 ve 68′e geri döndürür. Böylece anlatı sonda bitmiş olmaz ve okuru önceye döndürerek sonun ne anlama geldiğini bir başka gözle değerlendirmek zorunda bırakır: 

Kişioğlu hikayecilikten kurtulamaz, kendi hikayeleri ve başkalarının hikayeleri arasında yaşar. Başına gelen her şeyi hikayeler içinden görür. Hayatını sanki anlatıyormuş gibi yaşamaya çalışır… Ama ya yaşamayı ya da anlatmayı seçmek gerek… (s:67) Yaşarken başımızdan hiçbir şey geçmez. Dekorlar değişir, kişiler girer çıkar yalnız. Başlangıçlar da yoktur; günler anlamsız bir biçimde birbirine eklenir durur; sonu gelmez, tekdüze bir ekleniştir bu… Başlangıç olmadığı gibi, son da yoktur. Bir kadın, bir dost, bir kent, bir kere de terk edilemez. Hepsi birbirine benzer zaten. Aradan iki hafta geçince Şanghay, Moskova, Cezayir birbirinin aynısıdır. Kimi zaman (pek sık değil), durumu gözden geçirir, bir kadına bağlandığınızı, kötü bir işe girdiğinizi fark edersiniz. Göz açıp kapayıncaya kadar sürer bu. Sonra geçit yeniden başlar, saatleri ve günleri birbirine eklemeye koyulursunuz. Pazartesi, salı, çarşamba. 1924, 1925, 1926. Yaşamak budur işte. Ama hayatınızı anlatırsanız, her şey değişir. Ne var ki, bu değişikliği kimse fark etmez. Gerçek hikayelerden söz edilmesi bunun kanıtıdır. Sanki, gerçek hikayeler olabilirmiş gibi. Olayları anlatırken, onların çıkış biçimini tam tersine döndürmüyor muyuz sanki? Hikaye anlatırken, önce başlangıcı ileri sürüyor gibi görünürüz… Oysa, aslında sondan başlamış oluyoruz. Son, göze görünmez bir biçimde orada bulunmakta ve şu sözlere başlangıç olmak yüceliğini vermektedir: “Dolaşıyordum, farkına varmadan, kasabanın dışına çıkmıştım.(burada da sayfa 231′ e gönderme vardır.)… Hikaye tersine gelişmekte, an’lar, birbiri üzerine yığılacak yerde, sonun anaforuna kapılıp kendilerinden bir önce gelen anı da çekip birlikte götürmektedirler. “Gece bastırmıştı. Sokak ıssızdı. Bu sözler sanki rastgele söylenmiş gibidir. Ama kanmayız biz, onu bir köşeye koyup saklarız. Çünkü o, değerini daha sonra anlayacağımız bir bilgidir.” (s:68)

Yazar, hakikaten sonda bizi buraya döndürür ve söylediği sözlerin rastgele olmadığını, değerini yazıldığı anda/yerde okuduğumuzda anlayamasak da-  ancak sonda anlayabileceğimiz cümleler olduğunu ispatlamış olur ve roman sondan başlamış olur. Geçmişteki bu tahlil bize hem hikaye’nin hem de Antoine Roquentin’in değerlendirmesini verirken iki işlev birden yüklenmiş olur.

Antoine Roquentin otuz yaşında, 14.400 frank yıllık geliri olan, hiçbir şey yapmak istemeyen, alışkınlıklarının güven verici dünyasından vazgeçmek istemeyen, varlıklara farklı bir gözle bakmaya başladıktan sonra bulantı hissi yaşayan, yalnız yaşayan, güneşten hazzetmeyen ve karanlığı seven, Marquis de Rellebon’la ilgili tarih araştırmalarını yapmak üzere Bouville’de kaldığı -üç yıl- dönemin ardından bundan vazgeçen,  Paris’e gitmeyi seçerek hayatına yeni bir yön veren bir karakter. Oysa, Marquis de Rellebon hayatını tarihi bir eser olarak hazırlayan Antoine Roquentin’in günlükleriyle hayatının aktarımında (İki hayat hikayesinin farklı türlerle anlatımı) Marquis de Rellebon’un hayatının Antoine Roquentin’in hayatına etkisi(s:149) barizken, Roquentin’in her ikisinin de varlıkları için birbirine ihtiyaç duymalarının farkında olmasına rağmen bundan vazgeçmesi ile yeni bir başlangıçtan çok, edilgenliği ve kaçış’ı tercih etmiş olur.

Antoine Roquentin’in bir roman kahramanı olarak farkı nedir? Aslında çok da baskın, edebiyat dünyasında kendi varlığıyla -Raskalnikof, Madame Bovary, K., Profesör Kien, Winston Smith,  Giovanni Drago, Meursault … gibi- önemli yer tutan bir kahraman olmasa da, Sartre’ın kahramanındaki varoluş ve ‘hiçlik’ fikri onu diğer roman kahramanlarından ayıran en önemli noktadır; ancak şu gözden kaçırılmamalıdır, hiçlik, saçma, fazlalık olma durumunu sadece yaşıyor olması değil, bunu kavramış olması onu “farklı” kılmaktadır. Kendini önemsiz, değersiz görmenin neden olduğu bulantı hissinin ardında da zaten, hayatına yönelik amacın, anlamın olmaması, hiçlik duygusu/olgusu vardır. Bu özelliğinin yanında, toplumdan yalıtılmış, ondan uzak duran, değil diğer insanlara kendisinin varlığına bile tahammül edemeyen, mutluluktan uzak, acı çekmeyi tercih eden, hayatının amacı olmayan, ailesi, işi gibi toplumsal aidiyetlere uzak yapısı ve yalnızlığı “seçmiş” olması karakterinin özellikleridir.

Metinlerarası göndermeler de çok fazladır romanda ki bu eserlerin çoğu Otodidakt’ın aracılığıyla verilir: Larbaletrier, Turbalar ve Turbalıklar, Lastex, Hitopadese ya da Yararlı Bilgi, Julie Lavergne, Caudebec’in Oku , Lambert, Langlois, Larbaletrier, Lastex, Lavergne, Honoré de Balzac,  Le Père Goriot (Eugène de Rastignac’a gönderme), Gil Blas (L’Histoire de Gil Blas de Santillane), Lesage, Eugénie Grandet, Honoré de Balzac, Goethe, Genç Werther’in Acıları… ve daha sayısız eser.

Bulantı’ya Felsefi Bakış:

Unamuno, Sis’te varlığa ait ‘kuşku’ ile öne çıkarken, Sartre’da ‘hiçlik’in verilişi, eşyanın İlahi tarafa bakan yönünün reddedilerek eşyayı tek boyuta indirgenmesi ile öne çıkar. Sadece görünüm’ün varlığa ait olgu olmasıyla: Görünür olan, ‘akıl’ penceresinden bakış, görünür olmayanı reddediş, Tanrı’yı bu denklemden çıkarış, a posteriori bilginin temel kabul edilişi… ile. Camus’nun hiçlik olgusunun karşısına koyduğu umut, insanlık gibi olgulara/hümanizm yaslanmadan, hatta onları eleştirerek ‘çıplak hiçlik’i sorgular Bulantı, hatta hümanizm’e eleştirel gözle bakarak onun eksiklik ve hatalarını dile getirir ama yeni bir hümanizm tanımı yapmaz.  

Antoine Roquentin, Descartes’in “Düşünüyorum, öyleyse varım”ıyla,  “Düşünüyorum, öyleyse hiçim”e ulaşır ve hiçliği aynı mantıkla ispatlar. Ancak Sartre, Varoluşçuluk adlı eserinde, Marksçıların ve Katoliklerin eleştirilerine verdiği cevapta eleştirel bir üslupla ve tersini kastederek cevap verir ve buna karşı çıkar:

“Her iki eleştiriye göre de insancıl(humanie) dayanışma yokmuş bizde. Kişioğlunu tek başına ele alıyormuşuz -bunu komünistler söylüyor-, bütünden koparıyormuşuz. Çünkü öznellik(subjektivite) olarak görüyormuşuz onu; çünkü yalnızca Descartes’in ‘Düşünüyorum öyleyse varım’ sözüne dayanıyormuşuz; çünkü yalnızca kişioğlunun tek başına kendini kavradığı anı göz önünde tutuyormuşuz. Bundan ötürü de yöremizdeki insanlarla bağlantı kuramıyormuşuz; dışımızda yaşayan ve cogito ile yanına varılamayan kimselere dayanışma gösteremiyormuşuz.” (V/s:34)

Oysa Sartre’ın yarattığı Roquentin karakteri Sartre her ne kadar kabul etmese de tam bu eleştirilere uygun bir profil çizmektedir. Antoine Roquentin kimdir?  Kendisini sorgularken şunları söyler:

” ‘Ben’ deyince bir boşluk duygusuna kapılıyorum. Öyle unutulmuşum ki, kendimi iyice hissetmek elimden gelmiyor. Benden kalan bütün gerçeklik, var olduğunu hisseden varoluş sadece. Yavaş yavaş esniyorum. Kimse, hiç kimse için!  Antoine Roquentin ne ki? Soyut bir şey o… Pırıl pırıl, hareketsiz, bomboş bir bilinç, duvarların arasına konulmuş, kendi kendine sürüp gidiyor. Kimse yok bu bilincin içinde artık. Biraz önce birisi ben, benim bilincim diyordu. Kim? …Kimsenin olmayan duvarlar ve kimsenin olmayan bir bilinç kaldı geriye. Hepsi şu: duvarlar ve bu duvarlar arasında bir kişiliğe bağlı olmayan canlı, ufacık bir saydamlık.”(s:249) 

Bulantı’da Antoine Roquentin’in yaşadığı ilk tecrübe yabancılaşmadır(s.20), bunu belirsizlik, umutsuzluk(s.21), varlık ve varlığının sorgulaması(s.23), hayal kırıklığı ve isteklerinin gerçekleşmemesi(s:39) ardından korku, eylemsizlik ve kaçış takip eder.

Romanda kendine yabancılaşma Antoine Roquentin’in kendisinden üçüncü tekil kişi olarak bahsetmesiyle görünür hale gelir: “Üşüyorum, bir adım atıyorum, üşüyorum, bir adım, sola dönüyorum, sola dönüyor, sola döndüğünü düşünüyor, deli, deli miyim? Delirmekten korktuğunu söylüyor, varoluş, varoluşta küçük mü görüyorsun, duruyor, vücut duruyor, durduğunu düşünüyor, nereden geliyor o? Ne yapıyor? Gidiyor, korkuyor, çok korkuyor, ahlaksız, istek bir sis gibi, istek, tiksinti, var olmaktan tiksindiğini söyledi. Tiksiniyor mu? Var olmaktan tiksinmekten yorgun…” (s:154) Burada sadece yabancılaşma değil, varlığın yadsınması, varlığa karşı bir tiksinme de vardır.

Varlığını kendisinin yadsıması bir yana, kendisine gösterilen ilgiye de alışık değildir. Otodidakt’ın ilgisi (s:157) bu yüzden başlangıçta onu şaşırtır. Varlık, onun için sadece var olmaktır. Bunun dışında normal hayatın içine girememek, bir işi olmamak, bir ailesi olmamak, patronu olmamak(s:159)… yani aidiyete dair sorunları vardır. Tekliği ve yalnızlığı, sadece var olması olarak değerlendirdiği bu durum, utancının, varlığını yadsımasının ardındaki nedenlerden bazılarıdır. Hele ki tarihi çalışmasından da vazgeçtiğinde bu his daha da yüzeye çıkar.  Çevresine baktığında varoluşa dair sorgulamanın perspektifinden bakarken insanların “herhangi bir kimse ya da bir şey için gerekli olup olmadığını düşünmeye kalkış”madığını(s:167) düşünürken, insanların kendi küçük dünyalarında kendi varlıklarına bir değer atfettikleri sonucuna varır.  Bu düşüncenin ardından farklı bir bakış açısına geçer. “var olmaya devam etmemiz için hiçbir, ama hiçbir sebep yok”. Kötümserdir Otodidakt’a göre ve Otodidakt’ın bu bakış açısına önerisi/çözümü, humanizmadır. Tam da romanın burasında Sartre, humanizmi eleştirir. Oysa daha sonraları bu fikir varoluşçuluk için gerekli noktalardan biri olacaktır ve bu romandaki bu eleştirisi(s:169-180) için de haklı olarak eleştiriye uğrar. Bu eleştirilerde özellikle bir yaftayı kabullenmemek, bir bütün içine dahil olmamak yani bireyselliği koruma güdüsü hakimdir. Özellikle belirtir kahramanı aracılığıyla: “Hümanist değilim ben, hepsi bu.” (s.177)

Varoluşçuluk adlı eserde bununla ilgili bir açıklama daha yapar Sartre ve insancılığa tamamen başka bir anlam yükleyerek insancılıkla ilgili eleştirilerinin devam ettiğini göstermiş olur:

“Varoluşçuluğun insancılık(humanisme) olup olmadığını sorduğumuzdan ötürü de eleştirdiler beni. Şöyle çıkıştılar bana: Siz ki, Bulantı romanınızda haksız olduklarını yazdınız insancıların; belli bir insancılık türünü alarak eğlendiniz onunla; şimdi nasıl olur da ona dönersiniz?

Gerçekte, insancılık sözcüğünün birbirinden çok ayrı iki anlamı var. İnsanı amaç ve üstün bir değer olarak ele alan bir kuram, diye anlaşılabilir insancılık… Bu durum, kimi kişilerin yüce edimlerine yaslanarak, insana bir değer verebileceğimizi sandırıyor bize. Oysa, bu çeşit bir insancılık saçmadır. Biz, Auguste Comte gibi kendisine bir mezhep sunabileceğimiz bir insancılığın varlığına inanmıyoruz; inanmamak zorundayız. İnsanlık mezhebi, sonunda Comte’un kendine kapanık insancılığına varır; daha açık konuşursak, faşizme varır. Bu da, bizim hiç istediğimiz bir insancılıktır.

Neyse ki insancılığın bir başka anlamı daha var. Bu anlamın özü şudur: İnsan kendi dışında vardır, kendi dışına çıkarak var olur. Yani, ancak dışa atılarak, dışta kendini yitirerek varlaşır; aşkın (transcendant) amaçları kovalayarak var olabilir. Bu yönden alınırsa, insan ilerleyiştir, aşıştır, oluştur; ilerlemenin, aşmanın göbeğindedir. Nesneleri dahi bu ilerleyişe, bu aşışa, bu oluşa göre yakalar. Demek ki insancıl bir evrenden, insancıl öznellik evreninden başka evren yoktur.” (v/S:74-75)

Fazlalık hissi bulantıya neden olur. Bulantı, kendi varlığını ve dünyanın var olduğunu bilmesidir. Ve tüm bunlar onun için önemli değildir. Başkaları gibi olamamak ve dünyanın kendisi için önemli olmaması hissi kendisinde korkuya neden olur. Öyleyse birini öldürmesine engel olacak şey nedir, her şey önemsizse? Bunu da, gereksiz bir olayın ortaya çıkmasına neden olma olarak ifade eder. Değmez. Bulantı, aslında onun kendi öz varlığı’dır. (s:188)

Romandaki en etkili ve belki de en kapalı bölüm Antoine Roquentin’in parkta yaşadığı haldir(s:188-201). Metafizik bir deneyim/kavrayış denilebilecek bu hal, onun varoluşu hissettiği/kavradığı ve bunu kelimelere döktüğü bölümdür.  Bu bölümde Antoine Roquentin varoluş’un ne olduğunu keşfeder. Varoluş, “özlerini değişime uğratmadan, nesnelere dıştan eklenen boş bir biçim” (s: 189), bir bükülme(s:190)’dir.  Varolmak için hiçbir neden yokken -fazlalık hissi- var olmuştur her şey.  Bu fazlalık hissi, saçma’ya kayar hemen. Saçma, bir olayın başka bir ya da başka bir gerçeğe göre saçma olması(s.192)dır. Bu kısımda saçma fikrini açıklamakta zorlanır Antoine Roquentin. Açıklamaların ve nedenlerin dünyası, varoluşun dünyası değildir(s.192) çünkü. Gösterge dahi gösterdiği şeyin ne olduğunu anlamaya yardımcı değildir. İşlevi hakkında fikir verebilir ama o varlığın ne olduğunu anlamayı sağlamaz. Fazlalık, saçma fikri sonunda hiçlik fikrine ulaşır. Varoluş temelsiz ve nedensizdir. Bu noktada bulantı hissi varlığından, varlığının hiçliğine kayar.

Tam bu anda çok farklı bir hal yaşar. “At kestanesinin köküydüm ben. Ya da daha çok, onun bilinciydim tepeden tırnağa. Yine de ondan ayrıydım(çünkü bunun bilincindeydim), ama onda kaybolmuş, onunla tek bir gövde olmuştum.” (s:196) Zamanın durduğu bu an, kendi dışındaki varlıkla bir olma hali yaşar ve bu halin bilincindedir. Anlık bir haldir bu. Burada hareket denilen olgunun da olmadığını fark eder. Hareket “geçişlerden, iki varoluş arasındaki aracılardan, güçsüz anlardan başka bir şey değil”dir.

 Hareket denen şeyin ol’uş hali olduğunu söyler ki iki oluşun ortaya çıkardığı sonuç, hareket ve bu süreci algılayış ise zaman’dır; bu da zaman ve hareket denen kavramların aslında olmadığı ve her şeyin ol’uş halini algılayışa bu tanımların verildiği sonucuna götürür. 

Bu kısımda sorulması gereken soruları sormaya başlar Antoine Roquentin: Niçin bu kadar var olan var? Bunca var olan niye? Burada bu varlıkların, kendisi de dâhil, var olmak istemediklerini ama bundan da kaçınamadıklarını algılar. Bunun sebebini, nedensizlikle açıklar. Tam da kim ve neden sorusunda algısının nasıl bir açıklama yapacağını beklerken, o, nedensizlik ve saçma fikirlerine geri döner. Bu varlığın nereden ve nasıl çıktığını şöyle açıklar:

“Bütün bunların nereden ve nasıl çıktığını, nasıl olup da hiçlik yerine bir dünyanın bulunduğunu soramıyordu insan. Bunun anlamı yoktu, dünya her yanda bulunuyordu, önde, arkada. Ondan önce hiçbir şey yoktu. Hiçbir şey. Onun var olmadığı an yoktu.” (s:200) Tam burada Tanrı’nın varlığını reddeder Antoine Roquentin. Hiçlik fikrinin açıklamasını ise düşünüyorum öyleyse varım’ın/Descartes’ın yöntemiyle ispatlar. Birinin varlığı ispatladığı yerde diğeri hiçlik’i ispatlar. Çünkü hiçlik de bir tasarıdır/düşüncedir ve o da ötekiler gibi bir varoluştur. Hiçlik duygusunu yaşadığı anda bu hal sona erer ve bu noktada varoluşun gerçek sırrını çözdüğünü düşünerek parktan ayrılır.  

Tam burada Varoluşçuluk adlı eseriyle aynı görüşleri söyler Sartre:

“Gelgelelim, benim bağlandığım tanrıtanımaz varoluşçuluk daha tutarlıdır. Ona göre, eğer tanrı yoksa, hiç olmazsa, ‘varoluşçu özden önce gelen’ bir varlık vardır. Bu varlık, bir kavrama göre tanımlanmazdan, belirlenmezden önce de vardır. Bu varlık insandır. Heidegger’in deyişiyle, ‘insan gerçeği’dir. Varoluş özden önce gelir. İyi, ama ne demektir bu? Şu demektir: İlkin insan vardır; yani insan önce dünyaya gelir, var olur, ondan sonra tanımlanıp belirlenir, özünü ortaya çıkarır.” (V/s:39)

Roquentin’de varoluşa yönelik algının hiçlikle noktalanması onu eylemsizliğe ve son üç yılda yaptığı işten bile vazgeçirmeye götürerek onu toplumdan soyutlarken, Sartre, Varoluşçuluk adlı eserde Bunaltı Hareketsizliğe Götürmez Bizi bölümü başlığı altında tam tersini söyler:

“Elbette, insanı eylemsizliğe, durgunluğa götüren bir bunaltı söz konusu değil burada. Yalınç(basit) bir bunaltı söz konusu. Sorumlulukları olan herkes bilir bu bunaltıyı. Nitekim, bir saldırının sorumluluğunu yüklenen bir komutan, nice insanı ölüme atmanın sorumluluğunu da üstlenmiş olur. Üstelik, bu sorumluluğu kendisi seçer…” (V/s:45) şeklinde örneğini devam ettirerek özetle, bunaltı hissinin sorumluluk almak ve karar vermek olduğunu ifade eder.  Kendi roman karakterlerinin zayıflığı için de şu açıklamayı yapar:

“Romanlarımızda insanları zayıf, gevşek, korkak, hatta kötü olarak gösterdiğimiz için çullanıyorlarsa bize, o insanların yalnızca zayıf, gevşek, korkak, hatta kötü olmasından gelmiyor bu… varoluşçu, bir korkağı anlatırken, ‘Bu adam korkaklığından sorumludur!’ der. Bilir ki ciğeri, yüreği, beyni korkak olduğu için korkak değildir o; beden yapısından ileri gelmez onun korkaklığı, kendini o duruma düşürmesinden gelir. Edimleriyle kendini bir korkak olarak kurmasından gelir. Korkak yaradılış yoktur çünkü… insanı korkak yapan bu yaradılışlar değildir; bir şeyden vazgeçme ya da bir şeyi oluruna bırakma eylemidir. Yaradılış edim demek değildir…” (V/s:58) Buradan sonra “korkak kendini korkak yapar, kahraman ise kendi kendini kahraman yapar” diyerek cümlelerini genel bir yargıya bağlar. Roquentin’in seçimlerinin aslında varlığıyla değil, özüyle ilgili olduğunun ve bu özü kendisinin tercih ettiğinin açıklamasıdır bir nevi bu kısım. Ama neden tam da bu karakterin zıddında bir karakter yoktur ve romanlarının çoğunda karakterleri böyledir, bunun cevabı yoktur burada.  

Sonuç:

Bulantı, varoluşçuluk felsefesinin temellerinin atıldığı kült kitap olarak tanımlanır. Peki Bulantı tezli bir roman mıdır? Romandaki varoluşçuluğa uymayan noktalara baktığımızda -ki yazarı da bu noktalarda açıklama yapmaya mecbur eden haklı eleştirilerdir bunlar- tezli roman olmadığı sonucuna ulaşılır. Geaton Picon da bu noktaya parmak basarak şunları söyler Varoluşçuluk adlı eserin dördüncü bölümünde:

“…tezli bir roman sanmak da yanlış olur Bulantı’yı: Düşünsel bir tezi doğrulamak amacıyla değil, yaşanmış bir deneyimi anlatmak amacıyla yazılmıştır da ondan. Sartre ispatlamaz, gösterir.” (V/s:111)

Okur gözüyle çıplak olarak Bulantı romanına baktığımızda açıkçası varoluşçuluğa yönelik bütünü kavramak çok zor. Anti-kahramana giydirilen kişilik ve onun deneyimlerinden çıkarılan sonuç, ipuçları sunuyor ama kimi yerlerde de kafa karışıklığına neden oluyor. Denilebilir ki, sadece bu eserden yola çıkarak bir okur için varoluşçuluk tam anlamıyla anlaşılamaz/kavranamaz.

Genel bir değerlendirmede bulunulursa edebi anlamda da (sondaki teknik başarı, betimleme ve gözlem gücü hariç) diğer eserlerine göre çok da başarılı bir roman değildir. Ama yarattığı kurmaca evren ve anti-kahraman ve aslında bu kahramana yaşattığı “metafizik deneyimle” tanrıtanımaz varoluşçuluğu savunsa da ilginç bir şekilde tam tersini hissettirmiş olmasıdır. Özellikle zaman ve harekete yönelik bu deneyim/hal, Doğu metafiziğine hiç de uzak olmayan ama Batı’ya uzak olan bir görüşün/halin dillendirilmesidir.

Bitirirken kişisel fikrimi incelemeye dâhil ederek şunu ifade etmek zorundayım. Metafizik deneyimin yaşandığı bu kısımlar, hiçlik’e ulaşmasaydı, ulaşacağı durak, kün emrinin hakikati ve sonrasında, Lâ mevcûde illâ hû durağı olacaktı ki, kün emrini ve bu kavramın anlamını ilk defa Sartre’da bu kadar açık gördüğümü itiraf etmeliyim. Hatta aklıma şu sorular geldi Bulantı’yı okuduğumda:

Sartre Doğu felsefeleri ve dinleri ile ilgilendi mi? Hiç İbn Arabi okudu mu ya da bir başka İslam düşünürünü?

[2] Varoluşçuluk, Jean Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, çeviren: Asım Bezirci, Say yayınları, 19.baskı, İstanbul, 2005.

[3] Okuma Notları, Hilmi Yavuz, Boyut Kitapları, 2.Basım, İstanbul, 1998, s:54-55.

Share on Facebook

Cihan Aktaş

Ömrünü yüksek düşüncelerin keşfine, geçmişin düşünce mirasını kör düğümlerini çözerek daha ileri noktalara taşımaya adayan bir erkek olarak filozof,  misyonuna hakkıyla saygı duymaktan uzak bir kadının ellerine kaldığında, soyut düşünceyle somut hayatın zorlu, yeni öğrenmeler gerektiren, kekeleme ve bocalamalara, dahası bizatihi oluşumuyla köklü sorgulamalara yol açan  karşılaşmalarından biri yaşanıyor.

Hayat tarzları çok  farklı iki insanın yolu bir bakımevi odasında ya da kuş uçmaz kervan geçmez bir apartman dairesinde kesişiyor. Yüce düşüncelerin adamı gün geliyor, mektep medrese görmemiş, kaba işlerde çalışarak hayatını sürdürmeye mahkûm kadının bir çift tatlı sözüne muhtaç oluyor.

Böyle bir ilişkinin sonu nereye varabilir?..  Filozof  kadınla konuşurken, onun seviyesine inebilmek için kekelemeye başlıyor. Deterjanlı sulara bata çıka kabaran, moraran eller ise Filozof’un yalnızlık günlerinin biricik arkadaşı olmaya hazırlanıyor. Aile, 68′li yazar Susanne Brogger’in deyişiyle yaşlılara, çirkinlere ve hastalara kucak açacak tek TAMAMI

Share on Facebook

Rene Descartes felsefe tarihinde ilk sistem kurucu filozof ve modern felsefenin kurucusu olarak yer alır. Rasyonalizme verilecek en büyük değeri verme göreviyle, bütün felsefi uğraşında “mutlak”ı bulmayı amaçlamıştır. Öyle ki, nefes alan ve düşünen bir canlı olan insanın, bu evrende yolunu, aklını kullanarak ve kesin bilgiye ulaşarak bulması gerekir. Bu bağlamda, Descartes, kendi bilgi kuramını oluştururken “düşünce”den yola çıkacak, “varlık”a zihinde temsil edilmenin sonucunda nesnellik atfedecek, “gerçek”e ise zihinde temsil edilenin kesinliğini bağışlayacaktır. Diğer bir deyişle, Descartes’e kadar “bilgi”ye ulaşılmaya çalışılırken, varlıktan özneye doğru gidilmişti, yani nesneyi araştırmak ve onun özünü (onu o yapanı) bulmak ve onu anlamak bilgiyi oluşturmaya yetiyordu. Zira kuşkucuların argümanları da nesnenin, kesin bir bilgiye ulaşılacak kadar bilenemeyeceği yönündeydi. Descartes ise bu tehlikeyi savuşturma saikiyle ve de devrim niteliğindeki bir projeyle, düşünen şey (res cogitans)’den başlayarak bilginin nesnesinin (res extensa) bilgisine ulaşmayı göze aldı. Bu kesin bilgiye ulaşma amacında ise kendisine yöntemler belirledi ve onlara sıkı sıkıya uyarak hakikate ulaşacağını düşünmüştü.  Bilgilerin kesinliklerine ulaştığını doğruladığında ise, bütün bilimlerin üstüne kurmayı hedeflediği evrensel bilimini icat edecekti. Zira ona göre, bütün bilimler temellerinde birbirleriyle ilişkiliydi fakat insanlık bu ilişkiyi çözemiyordu. Burada yapılacak şey, düşüncenin etkinliğiyle çıkarsamalar yapmak ve bütün bilimleri matematik çatısı altında birleştirmekti.

 Ortaçağ felsefesi, bilimle dinin uzlaşmazlığının genel görüntüsü içine hapsolmuş izlenimini vermektedir. Descartes ise, bu anlaşmazlığa bir son vermek adına, çalışmalara başlamış ve çareyi, tanrısal bir öncülden maddesel bir sona uzanan yolu betimlemekte bulmuştur. Bunu yaparken de tıpkı tanrı’nın evreni 6 günde yaratışı gibi, o da 6 günlük bir uzlette yaptığı meditasyonlarından faydalanmıştır.

 Descartes felsefesinde, ilk olarak kuşku yöntemi kullanılır.[1] “Yöntem Üzerine Konuşma“da da belirttiği gibi bu yöntem; zihne belirsiz (obscure) ve kuşkulu (doubtful) görünen her şeyi, daha önce öğrendiklerini, önyargılarını, maddi dünyayı, hatta kendisini bile ilk önce yadsımayla başlar. Tabii ki her şeyi yanlışlarken, yaşaması ve kendi deyimiyle, yeni bir ev yapmak için eskisini yıkarken, geçici olarak kalacak bir yer bulması gerekir. Bu yer de yine “Yöntem Üzerine Konuşma“da belirttiği gibi ahlak kuralları ve dindir. Kafasını kuşkularla doldururken de rüya örneğinden yararlanır ilk önce. Rüya örneğine göre; uyanıkken neler hissedebiliyorsak, neler duyumsayabiliyorsak, rüyamızda da aynı şeylere maruz kalabilmemiz nedeniyle, şu anda uyku da mı rüyada mı olduğumuzdan şüphelenmemiz gerekir. Bu örneğin ardından yine 1.meditasyonunda tanrı’nın kendisini aldatıp aldatmadığı sorusunu atar. Neyse ki bu sorudan kolayca sıyrılıp, onun yüce iyiliği nedeniyle böyle bir şey yapmayacağına, aldatabilecek olanın olsa olsa kötü bir cin olduğuna kanaat getirir.

 2.meditasyonunda, kötü cinin kendisini kandırmasından, bütün düşüncelerin bile kötü cine ait olması ihtimalinden yola çıkarak en azından düşündürüldüğünün gerçekliğine varır. Yani kandırılma ortamının varlığı kesindir, her ne kadar kandırılsa bile. O halde yanlış da düşünse, ortada bir düşünce mevcuttur ve bu da bir düşüneni gerektirir. Bunun sonucunda, “düşünüyorum öyleyse varım” diyerek “Ben”i oluşturmuştur. Buradan devam ederek düşünen bir şeyin ayrıntılarına girer. Zihnin bir edimi olan düşüncenin türlerini belirlemek için düşünceyi düşünceye yönelten bir yol izler (reflexive turn).

 Düşünen bir şey, kuşku duyan, anlayan, tasarlayan, olumlayan, yadsıyan, isteyen, istemeyen, imgeler oluşturan ve hisseden (2.meditasyon)

 Düşünen şeyi inceledikten sonra, bilgiye ulaşmaya muktedir olan aygıtı bulur; anlık (intellect). Anlık, zihinde beliren ideaları tasarlayarak, çıkarsamalar yaparak yargı’lamaya (judgement) yönelir. Anlık, ruhun özü olan düşünme yetisinin doğal ışıkla aydınlanmış, bilgiye yönelen aktörüdür. Yine Descartes’e göre varlığın doğru bilgisine duyu deneyimiyle ulaşılamaz. Çünkü onlar, rüya örneğinde de belirtildiği gibi, bizi aldatır ve yanıltır. Hatta Descartes, kendinden önceki döneme yönelik eleştirilerinde, Aristo düşüncesini ve skolastik felsefeyi hedef alarak, nesnelerden duyularla algılanan özellikleri, onların doğası olarak telakki etmek, apaçık bir yanılgıdır, demiştir. Bu yanılgıyı göstermek için de 2. meditasyonda balmumu örneğine başvurur. Yanılgının nedenleri ise; nesnelerin imgelerinin insan doğası tarafından öğretilmiş gibi kabul edilmesi ve ideaların insanın rızası dışında onun zihnine dahil olmasıdır. Örneğin, sobanın yanında oturan birisinin hissettiği sıcaklık, o istemese de etkisini üzerine bırakır. Biz de bu etkiyi, yargılama sürecinden geçirmediğimizden, öylece doğru kabul ederiz ve nesnenin doğasında bulunduğuna kani oluruz.

 3.meditasyonda ise düşünme biçimlerini, idea’ların çeşitlerini ve bilmeye yönelirken kuşku duyulmaması gereken açık ve seçik (clear and distinct) kavranılan idea’ları sayar. Saf anlığının işe başlaması için ilk önce açık ve seçik kavradıklarını toplar ve onlardan doğru yargılar yapmak üzere zihnini zorlar. Descartes’e göre açık seçik bildiklerim, doğal ışığın aydınlığında doğruya ulaşacaktır. Ayrıca bir cismin açık ve seçik ideası, o cisimde kesin olarak vardır. Kısacası, Descartes ayağını sağlam basmak adına, açık ve seçik idealardan başlamayı tercih eder. Zira onlar, zihne apaçık görünenlerdir, kuşkuya mahal bırakmayanlardır. Yine 3.meditasyonda, yokluktan bir şeyin gelemeyeceğini, daha az yetkin olandan daha çok yetkin olanın neşet etmeyeceğini söyler. Bu sözleri tanrı’nın habercisi gibidir. Nitekim zihninde eksiksiz sıfatlardan bir ideal oluşturur ve oradan tanrı’nın kesinliğine ulaşır. 3.meditasyonun sonlarına doğru ise, bu doğuştan kendinde olan (innate) idea’nın bizzat tanrı tarafından konulduğu sonucuna ulaşacaktır.

 3.meditasyonda doruk noktasına ulaşan münzevi Descartes için, matematiksel yöntemle oluşturacağı fiziği adına sağlam bir nirengi noktası oluşmuştur. Ben’den tanrı’ya varmış ve buradan da kilise’nin de gözüne hoş görünerek, maddesel şeylerin ilkelerini bulmaya yeltenecektir.

 4.meditasyonda, Descartes, epistemolojisinde yargı (judgement)’tan sonra devreye girecek olan seçme yetisini (irade, will) açımlar ve anlık (intellect) tanrı’ya ait olup insanda sınırlıyken, irade sınırsızdır. Bir yargıyı olumlayan yahut olumlamayan iradedir. İradenin onayıyla (assent) oluşan inanç (belief), “Yöntem Üzerine Konuşma“da zikrettiği gibi, doğruluğundan emin olununca bilgi (knowledge)’ye dönüşür.

 Descartes, burada metafizik alanına dahil edeceği bir kavramı daha açıklar; “yanılgı”. İnsan neden yanılır, diye sorar. Cevap iki unsuru ihtiva eder; “anlık” ve “irade”. Anlık sınırlıdır, irade sınırsızdır. İşte iradenin sınırsızlığı, insanın başına büyük dertler açar. Çünkü irade dizginsiz ve başıboştur. Her başıboş ve dizginsiz şeyin bir otoriteye, bir kural koyana ihtiyacı olduğu gibi, irade de anlık’ın doğal ışığında oluşturulmuş doğru yargıların kapsamında kaldığı müddetçe dizginlenmiş, kayıtsızlığından kurtulmuş olur. Bu kurtulmanın diğer adı özgürlüktür. İnsan tanrının verdiği aklı, onun zihne koyduğu, varlığı şüphesiz olan açık-seçik malzemelerle çalıştıracak ve yargılarını bu düzene riayet ederek oluşturacaktır. İşte böyle bir insan doğal ışığın etkisi altında olduğundan özgürdür. Özgür olmayan ve belirsiz, bulanık idealardan yola çıkarak yanlışlar yapan insan yanılgıdadır. Günahlar da, başlı başına yanılgılardan oluşur. Bunun üzerine, yanılgılardaki eksikliğin sorumluluğunu da insana atfeder. Başka deyişle, tanrının dediklerine uyulmasının insanın akıbeti için iyi sonuçlar doğuracağını ima eder. Kısacası, hatalar içinde yıpranan ve kıvranan insan ancak tanrının inayetiyle kurtuluşa erecektir.

 5.meditasyonda Descartes, metafiziğinden fiziğine doğru bir köprü kurar ve maddesel töze ait cisimlere ilişkin ideaları tasnif eder; açık-seçik olanlar, olmayanlar. Aynı şekilde “Yöntem Üzerine Konuşma“nın 2. bölümü olan “maddi şeylerin ilkeleri“nde de belirtilen açık-seçik nitelikler; uzunluk, genişlik, derinlik, sayı, büyüklük, şekil, cisimlerin konumu ve hareketidir. Bunlar dışında kalan ve duyuların algılarına hizmet eden; renk, koku, tat vs. gibi nitelikler ise hor görülür, küçümsenir. Zira balmumu yahut yıldızların uzaktan küçük göründüğü örneklerinde de vurgulandığı gibi, bu özellikler, yanıltıcıdır. Doğruya ulaşmaya muktedir düşünce, matematiksel yöntemiyle zaten maddi tözün nesnelerini anlayabilmekte ve kavrayabilmektedir. Konunun daha iyi anlaşılması için de üçgen örneğini verir; doğruluğun varlıkla özdeş olduğunu söyler. 6.meditasyonda ise, duyulardan gelenlere düşünce aleyhine bir darbe daha indirir ve nesnelerin duyumsal imgelemleri olmasa da durumun değişmeyeceğini söyler. Buna ek olarak, düalizminden müşteki bir şekilde, “beni ben yapan ruh, beden olmadan da var olabilir” der. Maddesel töze ait bedeniyle, ruhsal töze ait düşüncesi birbiriyle birlikte bir bütün oluşturur ve sürekli etkileşim halindedir. Fakat bu gerçek, bedenin ruh karşısındaki acizliğinin görünmesine mani olmaz. Beden, içinde bulunduğu cisimlerin etkileriyle duygulanışlar gösterir ve bu duygulanışlardan tutkular, istekler ve duygular zuhur eder. Bedene gelen bu izlenimlerin (impressions) ruhu etkilemesi ise, vücutta yayılan sinirler aracılığıyla beyinde bulunan “corpus pineal”in uyarılması ve onun da ruhu devindirmesiyle olur. Böylece bir düşünme tarzı olan duygular, dış dünyanın ruha dayattığı olumsuzluklar gibi algılanır.

 Descartes, kendi amacına uygun olarak oluşturduğu felsefesiyle, bilgiye giden, tanrı’ya giden ve ilk başta kendisine giden bir yol çizdi. Bu yol bir zaman sonra modernite olarak anıldı ve insanların hakikate olan inancı körüklendi ve aklın egemenliği de aydınlanmaya giden düşünce dizgesinin momenti oldu. Ruhu ölümsüzleştiren, insanları ruh kıstasıyla eşitlemeye çalışan, hakikati en tepeye koyan ve dini bilimle barıştıran modernite, bu özelliklerinin insanı değersizleştiği ve herkesi eşitlik adı altında “tek-tip”leştirmeye çalıştığı iddiasıyla daha sonraları çok eleştirildi. Bu eleştirilerin en keskini ve en ateşlilerinden birisi şüphesiz Nietzsche’ye aitti.

 Nietzsche’nin sistemli bir felsefi düşünceye karşı çıkmasıyla başlayan eleştirisi, modernite üzerinden devam eder ve bulunduğu çağa bulaştığını iddia ettiği nihilizmin başat nedenlerini de yine “ratio”dan temellenen felsefelerde ve Hıristiyan ahlakında arar. Sokrates’in aklı yüceleştirmesi ve erdemin (wisdom) çekici tanrısallığını muştulamasıyla başlayan “düşünce otoritesi” Hegel’i de içine alarak son bulur. Fakat Nietzsche’nin tabiriyle, batı felsefesinin insana ve tarihe bulaştırdığı hastalık, bütün güçlüleri güçsüz kılmış, bütün zayıfları da iktidara getirmiştir. İnsan, yaşamın değersizliğinde yorgun ve bitkin düşmüştür. Avrupa bunalımdadır. Bu bunalım da ilk olarak nihilizmin kabul edilişi ardından da olumlayıcı güç istencinin devreye girip yaşamı yaşatan değerler üretmesiyle aşılacaktır.

Hakikatin olmadığı yerde insan kendi kendisini yaratmaya mecburdur. İnsan aşılması gereken bir şeydir.[2]

 Nietzsche bu bunalımı, evrensel değerlerin değersizleşmesi olarak anar ve nihilizmin karanlık bir gölge gibi “oluş”un üstünde olduğunu söyler. Onun anlatışıyla;

 “Nihilizm psikolojik ruh hali olarak ortaya çıkmak mecburiyetindedir, ilkin şayet bütün olayda onun içinde olmayan bir “anlamı” ararsak: Öyle ki arayıcı sonunda cesaretini yitirir. Nihilizm bu takdirde gücün uzun süre boşa harcanmasının bilincidir, “boşunalığın” kahrıdır, güvensizliktir, insanın kendini her hangi bir şekilde dinlendirmesi için kendini her hangi bir şeyle yatıştırmaya fırsat bulamamasıdır. Sanki insanın çok uzun süre kendini aldatmış gibi kendinden utanmasıdır.  (Güç İstenci)”

 Nietzsche, nihilizm aşılmadığı sürece,  insanlığın artık hiçbir şeyi anlamlı bulamayacağını, ümitsizlik içinde boşluğa düşeceğini ve bu durumun da onları kaygı ve sıkıntıya sürükleyeceğini söyler.[3] Nietzsche bu çıkarsamalarını yapmadan önce “soybilimsel” bir yöntem izlemiştir. Ona göre bilgi ve hakikat değerlerlerle oluşturulmuştur. Zira bir şeyi yargılarken, onun deyimiyle, “şu ya da bu doğrudur demekle aynı zamanda şu ya da bu biçimde doğru olsun istiyorum” demekteyizdir. Böylece oluşturulan kavramlarda, kavramı oluşturanların, nesneyi inceleyenlerin arzuları, çıkarları yahut duyguları sezilir. Ona göre, görülür dünya değerler açısından, belli bir hayvan türünün gücünün korunması ve arttırılması yönündeki değerlere göre teşekkül etmiştir. Bu nitelikte değerlerin faydacılık bakış açısıyla yakından ilgisi vardır. [4]Öyleyse önümüzdeki sorunu yahut inceleyeceğimiz her neyse onu, tarihsel sürecini gözden geçirerek, süregelen değerlerini saptayarak bir sonuca ulaşılır. O da söz konusu “değer”i oluşturan yaşam tarzının, güç istencini etkin kılıp, yaşamı olumlayan yaşam tarzı mı yahut yaşamı değersizleştirmek adına güç istencini, olumsuzlamaya tabi kılan yaşam tarzı mı olduğu ortaya çıkar. Aynı konuda Deleuze şöyle bir yorum yapar:

 Her yorumlama bir fenomenin anlamının belirlenmesidir. Anlam tam olarak, karmaşık ve hiyerarşik bir toplam içinde, bazılarının ona göre etkin olduğu, bazılarınınsa tepkide bulunduğu bir kıvvetler ilişkisine dayanır. Bir fenomen ne kadar karmaşık olursa olsun, onda, etkin olan birincil kuvvetleri, fethetme ve tabi kılma kuvvetlerini; tepkisel olan ikincil kuvvetlerden, uyarlama ve düzenleme kuvvetlerinden ayırt edebiliriz.[5]

 Nietzsche, yukarıda belirttiğim iki değer verme tarzını ortaya çıkararak hakikatin, mutlak bilginin ve yine bu doğrultuda “varlık”ın olamayacağını söyler. Zira hissettiği gerçeklik oluş ve oluşa içkin bir güç istencidir. Her şey gücün değişimlerinden ve alış-verişlerinden ibarettir. Her var olan güç istencine katılır ve sürekli olarak kendini aşmaya çalışır. Fakat bu yönelişin tarzı edilgin olup olumsuzlamaya gidebileceği gibi, etkin olup olumlamaya da gidebilir. Bunu da sonsuz bir oluş destekler.  Daha yalın anlatımla, Nietzsche, sabit duran ve değişmemiş gibi görünen bütün anlamları reddeder. Zira metafizik düşüncenin yarattığı “hakikat, apaçıklık, töz, birlik” gibi kategoriler, görünür ve elde olan dünyanın karşısına,  değerlerden oluşmuş, nihai bir amaç olan “öbür dünya”yı yaratır. Böylece görünür olan, duyuların mekanı bu dünya değersizleşir ve sönükleşir[6]. Aynı doğrultuda “öbür dünya” övülür ve tanrısallaşır. O dünyaya ise sadece akılla ve aklın nasıl hakikate yöneleceğini söyleyen kurallara riayetle layık olunabilir. Bu durumda aklın sultasının altında kalmış bedenin ceremesini ise, bastırılmış duygular ve içgüdüler çekecektir. 

 ”Doğru olan bir şey yoktur, doğru kabul edilmesi gerekenler vardır” diyerek de yine metafizik anlayışın bilgi kuramını eleştirmeye devam eder. Ona göre, kesin bilgi yoktur, çünkü “bilgiye ulaştığını varsayanların hepsi metafizik dayanaklarla yol almıştır. Eğer bilginin kesinliği yoksa kişiye ve yoruma göre değişmesi söz konusudur. Ve Nietzsche “gerçekler yoktur, yorumlar vardır” diyerek, ne kadar bakış açısı varsa o kadar da doğru olduğunu göstermeye çalışır. [7]Ve devam ederek bir filozofun yapması gerekenin, olabildiğince çok bakış açısıyla, arzularına ve isteklerine kulak asmayarak hareket etmesi olduğunu söyler.

 “Filozof deneme insanı olmalıdır, arzularına ve isteklerine göre davranmamalı, bakış açılarının çoğalmasıyla ve değişimiyle hareket eden biri olmalıdır. Dünyadaki tek gerçek oluş olduğundan; “şeyleri oldukları gibi görme buyruğu ancak bunları yüzlerce gözle, çeşitli kişiler aracılığıyla görme yetisi içinde edimselleşir.” (Güç İstenci)

  Ayrıca, batı felsefesinin düstur edindiği, görünmeyeni, özü ve aşkın bir dünyayı, görünen hali hazırdaki dünyaya üstün tutan ve ne kadar rasyonel adımlar atılırsa o kadar hakikate yaklaşılacağı düşüncesinin insanı insan olmaktan çıkardığını ileri sürer. Şöyle ki, insan evrenin bir parçası olarak, duygularıyla, içgüdüleriyle ve düşüncesiyle bir bütün olarak insandır. Düalizm yahut metafizik, bu bütünlüğü parçalayıp, bir parçayı yükseltmiş ve hakikate hasretmiş, diğer parçayı ise bu dünyada bırakıp küçümsemiştir. İşte bu anlayış, şu anki insanı doğurdu. Nedir şu andaki (Nietzsche, Sokrates’le birlikte başlattığı felsefenin bu yönde yozlaşmasının 19.yy’da meyvelerini verdiğini söyler) insan? İçgüdülerini, üstün bir dünyanın değerleri uğruna dizginlemiş, aklına duyduğu sonsuz güvenle kendisini kuralların kölesi yaparak, yaşamını çekilmez kılan ağırlıkları yüklenmiş ve yaşamı onaylamaktan aciz olduğu için sürekli acılarının içinde intikam isteğiyle didinmiş insan. Nietzsche buna “decadant” diyerek, yozlaşmış bir çağın tipik insanını tarif eder.[8]

 “Yozlaşmanın kendi kendisiyle mücadele edilecek olan bir şey değildir. o salt olarak zorunludur ve her çağa ulusa özgüdür. Bütün bir güçle mücadele edilmesi gerekli olan şey bu sari hastalığın organizmanın sağlıklı kısımlarına kanla sürüklenmemesidir.” (Güç İstenci)

 “Yozlaşmanın sonuçları: erdemsizlik, sefahat; hastalık-hastalıklık, cürüm, bekarlık-kısırlık, histeriklik-irade zayıflığı, alkol düşkünlüğü, kötümserlik: anarşizm…” (Güç İstenci)

 Decadant insan, eyleme geçmek yerine, diğerlere atfettiği yaşamı olumlar. Ama bu olumlama sahte bir olumlamadır. Zira decadant insan, kendisine güvensiz, içinde hissettiği sıkıntıyı ve kaygıyı hep bir kurala sadık kalarak ya da bir ilkenin peşinden giderek susturmaya çalışır. O, değişime ve oluşa karşı yoğun bir korku içindedir. Kendisinden daha güçlülere ve sürüden ayrı duranlara duyduğu intikam duygusu, onun içgüdüsüdür. O intikam isteğiyle birlikte, bu intikamı almak için kendi peşinden gittiği kurallara dayanır (ahlak, din, akıl, yararlılık vs.). tanrı öldüğünde ise, bütün üstün değerler kaynağını kaybeder ve bu durumda afallamış insan, tanrının yerine kendisini koyarak başka yüklenecek değerler bulmaya çalışır. Nietzsche bunları, ahlak, akıl, yararlılık ve mutluluk diye sıralar. İşte bu noktada nihilizm kapıdadır. Karamsar olan ve eski değerleri gibi kendisine yol çizen kuralları olmayan insan, bir süre değer bulmak için uğraşacaktır. Zira o, inandığı aşkın, ideal değerler yüzünden bu dünyasını hiç saymış, ardından uzun zamandır peşinden gittiği değerlerin değersizleşmesini gördüğünde, hakiki dünyasını da kaybedince, anlamsızlığın derin boşluğuna düşmemek için çırpınacaktır.

 Nietzsche bu evreye eksik nihilizm diyecektir ve bu durumdaki insan, tanrının yerine putlara tapmaya başlar.[9] Örneğin, totalitarizm, fanatizm vs. kısaca, eksik nihilizm, nihilizmden kaçma teşebbüslerini içerir.

Bunun ardından nihilizm, edilgin (pasif) yahut etkin (aktif) nihilizme dönüşecek ve güç istencinin yaşamı yüceltip yüceltmeyeceği bu ayrıma göre belli olacaktır.

 Nihilizm, Nietzsche’ye göre olumsuz bir vaziyet değil, bir kriz halidir. Ve bu krizi aşması için insanın kendisinden bir “üst insan” yaratması gerektiğini söyler. Üst insanın tarifini ve çalışma yöntemini Böyle Buyurdu Zerdüşt‘ün “Önsöylev“inde anlatır. Nietzsche’nin muştuladığı üstinsan, yaşamı yüceltecek ve güç istencini Dionysosçu bir olumlamaya özgüleyecek yegane aktördür. Bu görevini ise, yıllardır yozlaşmış ve sonunda nihilizme bulaşmışlığın ardından ortaya çıkan yönelimsiz, saf gücü kullanarak, çekiciyle yerine getirecektir.

[2] Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, Kabalcı Y., “Sevinçler ve Tutkular Üzerine”

[3] Jean Grenier, Nietzsche, Dost Y.

[4] Nietzsche, Güç İstenci, Birey Y., “567″

[5] Gilles Deleuze, Nietzsche, Otonom Y.

[6] Nietzsche, Güç İstenci, Birey Y., “12″

[7] Nietzsche, gerçeklerin olmadığı ancak farklı değerlerle güdümlenen bakış açıları olduğunu söylerken şu örneği verir; “çeşitli göz vardır. Sfenksin de gözleri var; ve bundan dolayı çok çeşitli gerçekler vardır ve buna binaen hiçbir gerçek yoktur.”, Bkz. Güç İstenci, “540″

[8] Nietzsche, Güç İstenci, Birey Y. “40, 41, 42 vd…”

[9] Nietzsche, Güç İstenci, Birey Y.”28″

Share on Facebook

Evet… Türkçemize “Manevî Enerji” diye çevirebiliriz(1) bu şahane kitabın başlığını. Ne anlatıyor peki?

Akıl… İnsan… Evrim…  Hayat…  Şuur …  Beden…  Ruh…  Madde ve Mânâ gibi “derin” konulardaki tefekkürlerin derlendiği bir eser(2) söz konusu.  Derinlere dalıyor ama büyük düşünür Bergson her zamanki gibi çok büyük bir zerafet ile bugün hâlâ “moda” olan bazı fikir akımlarını alt-üst etmeyi de ihmal etmiyor geçerken:

• İnsan aklının Hakikat’i araştırmada yetersiz olduğunu söyleyen Kant’ın kritik felsefesi,
• Hakikat’i algılardan, deney ve gözlemden ibaret sayan Auguste Comte pozitivizmi,
• Darwin ve Spencer‘in mekanik evrimciliği…

Kanaatimce Pozitivizm’i yeterince eleştirdik  Bir pozitivizm eleştirisi   isimli kitabımızda. Evrim senaryolarının felsefeye devşirilmesiyle ortaya çıkan siyasî/ahlâkî duruşları ise Maymunist imanla nereye kadar? adlı ortak çalışmada okurlarımızla birlikte irdeledik.

Bu sebeple Bergson’un Manevî Enerji isimli kitabını tanıtırken özellikle Kant’ın “kritikleri” üzerine söylediklerinden bahsetmek istiyorum. Aslında bu kitap bir altın madeni gibi, belki 10-15 değişik yazı yazmak gerekir ama bir yerden başlayalım yine de…

Bildiğiniz gibi Immanuel Kant’ın çalışmaları arasında isimleri “Kritik der …” diye başlayan üç eser adeta düşünürün adıyla özdeşleşmiştir:

• Saf Aklın Eleştirisi, 1781 (Kritik der reinen Vernunft)
• Pratik Aklın Eleştirisi , 1788 (Kritik der praktischen Vernunft)
• Yargı Kabiliyetinin Eleştirisi, 1790 (Kritik der Urteilkraft)

Tabi “kritik” ya da “eleştiri” deyince günlük hayattaki karşılıklarını değil Kantçı anlamlarını düşünmek gerekir. Zira:

“…Kant kapısı ve penceresi olmayan betonarme bir bina gibi. Elinize kazma, kürek, darbeli matkap ne varsa alın da gelin. Kant’ı çözebilmek için fihrist tarzı ufak bir defter tutabilirsiniz. Kantça-insanca bir sözlük yazmanız gerekiyor kendiniz için. Kelimeleri o çağdaki anlamlarında değil etimolojik kökenlerine göre kullanıyor. Meselâ kritik dediği şey eleştiri değil varoluş koşullarını ve ilkelerini anlama çabası. Amacı eleştirmek değil arkeoloji yapmak. Bu sebeple çevirmenler Kant’ın üç büyük eserini “…-nin eleştirisi” diye degil de sırasıyla “akıl nedir? ahlâk nedir? Güzellik nedir?” şeklinde çevirselerdi Türkçe okuyacak olanlara büyük iyilik yapmış olurlardı. Kant’ın çıkış noktası hiç de hafife alınmaması gereken şu üç soruyla özetlenebilir:

• Neyi bilebilirim?
• Neyi yapmalıyım?
• Neyi umud edebilirim? (=? hangi umuda müsade var?)

 Bir başka zorluk ise her üç eleştirisinde ortak ve çok soyut kavramlar bulunması. Her üç Kritik’i birden (paralel olarak) okuyan birinin anlayabileceği bazı şeyler var ki bunları tek tek okuyanların anladıklarının toplamından fazla. Meselâ “mutlak kötü” ve “köksel kötü” kavramları üzerine yazdığı denemelerden kötünün bir insan özelliği olmadığı sonucunu çıkarabiliriz. Kötü iyiye bir direniş, bir atalet, iyinin eksikliği gibi sunuluyor. Bu vizyon elinizde olmadan Pratik Aklın Eleştirisi‘ni anlamak zorlaşabilir.  Kant yıllar boyunca aynı “proje” için ter dökmüş, tutarlılık kaygısı onu örneklerden ve genellemelerden alı koymuş. Bunu hiç bir zaman akıldan çıkarmamak gerekir. …”(Bkz.  Güzellik Matkabı Zekâ Duvarını Deler mi?)

İşte Bergson Manevî Enerji’nin ilk bölümünü teşkil eden Şuur  ve Hayat adlı kısıma bu eleştirel yaklaşımı eleştirerek başlar:

“Felsefenin amacı her insanın kendine sorduğu hayatî sorulara yanıt aramaktır: Kimiz biz? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz? Normalde bu sorunlar ve aradığımız cevaplarla bizim aramızda bir şey yok, onlarla yüz yüzeyiz. Ama fazla sistematik bir düşünür sorunlarla bizim aramıza yeni sorunlar sokuyor:

“Bir şey aramadan önce onu nasıl arayacağınızı bilmeniz gerekmez mi? Düşünmenin, bilmenin ve eleştirmenin ne olduğunu bilin ki bunları kullanarak temel felsefî sorulara yanıt arayın.”

Böyle vaktinden önce doğmuş bir sorgulama insandaki ilerleme arzusunu baltalayabilir. Yola çıkmadan önce bütün engelleri saptama ve çözüm arama gayreti yerine sadece ilerlesek engel sandığımız bir çok şeyin birer serap gibi dağılıp gittiğine tanık olacağız.

Hakikat’in doğal karmaşıklığı/dinamikliği yerine kendi ihdas ettikleri ve kontrolleri altında olan kavramların basitliğini görüyorlar bu filozoflar. Hakikat’i tecrübe etmek yerine kendi prizmalarından, pencerelerinden gözlüyorlar. Böyle sistemci yaklaşımların avantajları var tabi:  Sahiplerinin gururlarını okşuyor, işlerini kolaylaştırıyor ve mutlak bilgiye eriştiği vehmini oluşturuyor onlarda.”

Evet… Kant gibi felsefî sistemler mi yoksa Bergson gibi Hakikat’i tecrübe etmeye yarayan “sezgi” mi? Batı felsefesinin bu iki büyük isimi arasında hakemlik yapmaya kalkmak elbette yersiz. Ama yine de kişisel bir tercihim var ve size Fizikçilerin Zaman’ından bir ipucu bırakarak tanıtım yazısını noktalamak istiyorum:

“…Ama bu tanımlar bile Zaman’ı içerir veya Zaman’ın halihazırda var olduğu kabulünden hareketle yapılmıştır. Bu sebeple yukarıdaki tanımların birer metafor olduğunu ve Zaman’ı bütün olarak tarif edemediklerini de söylemek gerekir.

Kanaatimce bu çaresizlikten bizi kurtarabilecek tek kişi Ludwig Wittgenstein olabilir:

“Kelimelerin anlamları bizim dışımızda ve bizden bağımsız bir güç tarafından verilmez ki onların gerçek anlamları üzerine bilimsel araştırmalar yapılabilsin. Bir kelimenin anlamı ona kullanan kişinin verdiği anlamdır”.

Demek ki kelimelerin anlamları onları kullanma şeklimizden başka bir şey değil. Bir kelimenin “arkasında” kesin bir gerçeklik olduğundan emin olamayız. Bir kelimenin gerçek anlamını  ya da sakladığı anlamları sorgulamak yersizdir…”

Dipnotlar

(1) Sanat’ın amacı ve Henri Bergson: Sanat’ta Ayrıntı(9) isimli makalede spirit/psüke/nefes/üflemek/ruh kavramı üzerine iki not düşmüştüm. Fransızcadaki « sprituelle » kelimesini çevirirken benimsediğim bakış açısı neden “sprituelle ” kelimesinin “manevî” ” diye çevildiğini de açıklıyor:

• Bu metinde “Ruh” kelimesi daha çok İslâm’daki nefs gibi değerlendirilmeli. Bergson’un Fransızca metninde kullandığı “âme” hem ruh hem de nefs yerine kullanılır. Ruh ve nefs kelimeleri gerek batı aleminde gerekse İslâm alimlerince kaleme alınmış kimi eserlerde Yunanca İncillerdeki veya İbranice Eski Ahit’teki karşılıklarının (ψυχή psüke,  נפׁש - nefes) tercümesi olarak kullanılıyor. Nefs genellikle canlı kalmamızı sağlayan hayvanî dürtüleri, yaşamsal ihtiyaçları ifade ederken ruh İnsan’ın Ahiret’e dönük olan, dünyada bulunduğu müddetçe gurbet hissi duyan yanını ifade eder. (ALLAH’ın “Ruh’undan üflediği… “)
• Fransızca’da “sens-” kökünden türetilen kelimeler hem anlam, hem mânâ, hem hissiyat (5 duyu) hem de yön anlamına gelebilir. Metinde Bergson bu kelimeleri nispeten net, açık bir anlamda kullanıyor. Yine de Fransızca orjinalindeki güzelliği Türkçe’ye aktarmak mümkün olmadı. (Abdülkadir Geylânî Hazretleri’nin ifade ettiği üzere mânâ ALLAH’a kavuşmaya, Vuslat’a ermeye mani olan Ben’liği sıyıran, Ben’i Kendim’den ayıran şeydir.)

(2) Bu konularda çeşitli vesilelerle verdiği konferans bildirilerinden oluşan kitap Birmingham Üniversitesi‘ndeki bir konferansta sunulan Şuur  ve Hayat (1911) ile başlıyor, Cenevre Felsefe Kongresi‘nde sunulan Beyin ve Düşünce (1904 )  ile son buluyor. Metnin orijinali 131 sayfalık bir WORD dosyası halinde buradan ücretsiz olarak indirilebilir. Bir çok kitabın ücretsiz olarak sunulduğu bu siteyi dikkatle incelemenizi tavsiye ederim.

Share on Facebook

Share on Facebook

“Mümkün olsa, Zaman’da yolculuk iki farklı Zaman’ın varlığını zorunlu kılar: “Üzerinde” seyahat edilen, dış Zaman ve yolcunun zamanı, iç Zaman…Fizikçiler için ortak ve evrensel bir zaman kavramı (şimdilik) yok…“

Sunuş: Etienne Klein 1958 doğumlu bir Fransız fizikçisi. Ayrıca Bilim Felsefesi üzerine doktora yapmış. Enerji, savunma ve bilgi teknolojileri alanında araştırma yapan CEA adlı kamu kurumunda araştırma müdürü. Şu an nanoteknoloji, lazerler, Güneş, nötronlar üzerine çalışmalar yapan Madde/Malzeme Bilimleri Laboratuarı LARSIM‘i yönetiyor. CERN’deki parçacık hızlandırıcının tasarımına katkıda bulunmuş. Kuantum fiziği ve parçacık fiziği dersleri vermiş. (Kendisini tanımak için buradan videolar izlenebilir). Okuyacağınız bu makale Klein’in üniversite derslerinden ve halka açık konferanslarından derlenmiş notların dilimize çevirisidir.”Çevirenin  Notu” mânâsında ç.n. ifadesi koydum ve açıklamalar yaptım. Dilimizde olmayan bazı vurguları ifade etmek için büyük harf ve koyu yazı( bold) kullandım.

Fransızca kullanan okurlarımız Fizik’te Zaman kavramı üzerine verilmiş şu konferansı da izleyebilirler:

Bölümler: 1, 2, 3, 4.

Fizikçilerin Zaman’ı (Etienne Klein, çeviren: Mehmet Yılmaz)

Tanıdık görünüşüne rağmen Zaman kavramı bir sürü çelişkinin, fikrî çıkmaz sokağın kaynağıdır ve bu çelişkiler biz Zaman’ı anlamaya çalıştıkça artar adeta. Aziz Agustinus’tan beri bilinen ilk açmaz “zaman” kelimesinin ifade etmesi geren şey hakkında hiç bir şey söyleMEmesidir. İlk bakışta “zaman” kelimesi bilinebilecek bir nesneyi ve dumanı üstünde bir tecrübeyi anlatır. Ama içeriğini kavramak, ihata etmek istediğinizde ellerinizin arasından kayıp gider, sisler içinde kaybolur. Elbette Zaman’ı tarif etmeye çalışabiliriz:

1. Hiç bir şey olmadığı sırada olan/geçen şeydir,
2. Olayların birbirini takip sürecidir,
3. Gelmekte olan gelecektir,
4. Her şeyin bir anda olup bitMEmesi için doğanın icad ettiği bir kolaylıktır.

Ama bu tanımlar bile Zaman’ı içerir veya Zaman’ın halihazırda var olduğu kabulünden hareketle yapılmıştır. Bu sebeple yukarıdaki tanımların birer metafor olduğunu ve Zaman’ı bütün olarak tarif edemediklerini de söylemek gerekir.

Kanaatimce bu çaresizlikten bizi kurtarabilecek tek kişi Ludwig Wittgenstein olabilir: (ç.n. mealen)

“Kelimelerin anlamları bizim dışımızda ve bizden bağımsız bir güç tarafından verilmez ki onların gerçek anlamları üzerine bilimsel araştırmalar yapılabilsin. Bir kelimenin anlamı ona kullanan kişinin verdiği anlamdır”.

Demek ki kelimelerin anlamları onları kullanma şeklimizden başka bir şey değil. Bir kelimenin “arkasında” kesin bir gerçeklik olduğundan emin olamayız. Bir kelimenin gerçek anlamını  ya da sakladığı anlamları sorgulamak yersizdir.

İşte bu sebeple fizikçiler Zaman’ı tam olarak tarif etmeye muktedir olaMAdılar ama onu kullanışlı bir kavram yaptılar. Genellikle Zaman üzerine tefekkür ederken konumuzun ne tür bir nesne olduğunu bilmiyoruz. Zaman nasıl bir nesnedir?

• 1) Doğal olarak var olan bir nesne?
• 2) Doğal süreçlerin bir veçhesi?
• 3) Kültürel bir nesne?
• 4) Dilimizde bir isim olduğu için mi bir nesne olduğuna inanıyoruz?
• 5) Saatler gerçekte neyi gösteriyor?
• 6) Zaman’ı “ölçebildiğimiz” için midir ki günlük dilde Zaman bir nesne gibi algılanıyor?
• 7) Zaman algımız ve bu konudaki fikirlerimiz Zaman’ın Hakikat’i ile ne kadar örtüşüyor?
• Fikrî bir nesne olarak Zaman her bir insanın özel olarak inşa ettiği bir algı değil mi?
• 9) Zaman’ın Mekân üzerinde bıraktığı izler dışında da bir belirtisi var mı? (Erozyon, düzenli kalp atışı…)

İkinci bir zorluk da diğer nesnelerin aksine Zaman ile aramıza mesafe koymanın imkânsızlığından kaynaklanıyor. Onu ölçebiliyoruz ama gözlemleyemiyoruz çünkü Zaman’ın etkisi altındayız. Çaresiz bir şekilde Zaman’ın içindeyiz.

Üçüncü zorluk kaynağı Zaman’ın 5 duyumuzla algılanabilecek bir “madde” olMAması. Brüt haliyle algılanması imkânsız. Aylarca mağaralarda veya askerî sığınaklarda kalan insanlar dış kaynaklı mihenk taşlarından uzakta olunca Zaman algısını kaybettiler. Biyolojik saatleri onlara yetmedi.

Son olarak Zaman’ın paradoksu hatta yok oluşu var. Geçmiş artık yok, Gelecek henüz gelmedi, Şimdi ise başladığı anda bitmeye, yok olmaya doğru yönelmiş. YOK-luğa bu denli yakın duran Zaman’ın VAR-lığını nasıl tasavvur edebiliriz? Wittgenstein’ın dediği gibi:

 “Şimdi geçmiş olduğunda nereye gidiyor? Nerede Geçmiş? İşte felsefenin en büyük zafiyeti!”.

Marcel Conche Zaman ve Kader adlı eserinde şöyle diyordu:

 ”Zaman sadece yalanlanmış olarak gösteriyor kendini”.

Ama Zaman’ın bir hiç olduğunu söylersek bütün insanlık tecrübesini de yalanlamamız icab eder. Böyle bir hipotezin sonuçlarına katlanmaya hazır mıyız? Meselâ takvimler, saatler aracılığıyla Zaman’ın üzerimizde kurduğu baskıyı yok saymaya kimin gücü yetebilir? Evet, Zaman’ın VAR-lığını tasavvur edemediğimiz gibi YOK-luğunu da düşünemeyiz.

Bizce en az iki çeşit zaman vardır: Fizik zaman (saatlerin zamanı) ve öznel zaman (bilinç zamanı). Birincisi, en azından teorik olarak bize bağlı değil, homojen ve kronometre ile ölçülebilir. İkincisi bizim içimizde, bize bağlı ve tekdüze bir biçimde akmıyor. Akışkanlığı o kadar değişken ki geçişi hissedilen süre bile bir kişiden diğerine farklı olabiliyor. Görünen o ki aynı zamanda iki farklı kişi yok. Yapılan anketlere göre hissettiğimiz sürenin uzunluğu yaşanan olayların yoğunluğuna ve insanın yaşına göre değişiyor. Psikolojik zamanımız özünde esnek bir zaman.

Fizik ve psikolojik bu iki zamanın daha basit, ek bir zamanda birleştirilebilmesi imkânsız görünüyor. Dünya zamanıyla nefsin (ç.n. orijinal metinde l’âme - “ruh” olarak da çevirilebilir.) zamanını birbirine endeksleme çabası başarısızlığa mahkûm. Bu mahkumiyet “Şimdi” kavramının iki farklı anlamında bile sezilebilir:

• 1) Noktasal bir an,sonsuz bir geçmiş ile sonsuz gelecek arasında, uzunluğu olmayan bir kesme hattı, bir sınır.
• 2) Yaşayan bir “Şimdi“, daha yeni geçmiş bir Geçmiş ve hemen gelmek üzere olan bir Gelecek ile dopdolu, anlamı, belli bir “kalınlığı” olan bir Şimdi.

Hiç bir hissimiz bize noktasal anların birleşip anlamlı bir Süre’ye dönüşmesinin simyası hakkında ip ucu vermiyor. Anların geçişini hissetmiyoruz. Bu çatışmayı en güzel anlatan belki de hayatın kısa, aşkların geçici ve ölümün kesin olduğunu söyleyen o ünlü halk şiiri.

Hangi disiplinden olursa olsun bütün bilim adamları zaman ile bir sorun yaşıyorlar. Ben özellikle fizikten bahsetmek istiyorum. Zaman ve Fizik bilimini bağlamak garip görünebilir. Çünkü Fizik Bilimi itiraf etmese de Zaman’ı devreden çıkarmaya çalışır. Zaman değişkendir, istikrarsız, uçucu… Oysa Fizik değişimden münezzeh ilişkileri ifade etme peşindedir. Doğa üzerine neredeyse tanrısal bir gözlem noktasına erişme arzusu sebebiyle Fizik Değişmez’i, Mutlak’ı arar. Ama uygulamada hep Zaman engeliyle karşılaşır.

Zaman’ı bir nehrin akışına benzeten yaygın metaforu ele alalım. Akma, takip etme, süre ve geri döndürüleMEZ olma gibi kavramları çağırıştırır. Bu simgeler fizikçilerin temel sorgulamalarının konusudur. Bir akma/akış var mı? Zaman’ın akışı esnek mi? Klasik fizik bu konuda görelilik ile aynı yanıtı vermez. Süre midir söz konusu olan? Kâinat’ın tarihi, yapısı ve geleceği ile uğraşan kozmologlar Zaman’ın bir başlangıcı ve bir sonu olup olmadığını bilmek isterler.

Evet, bir nehir gibi akar zaman geçmişten geleceğe doğru. Ama bu geri çevirilmezlik Zaman’ın bir karakteri değil onun dünyasallaşmış halidir. (ç.n. Orijinal metinde “il est la temporalité même du temps“ Yani zamandan ve mekândan münezzeh bir Mutlak Zaman’ın dünyevi tecellisidir.) Peki ya Zaman’ın içinde olan fiziksel olaylar? Geri çevirilebilirler mi? Fizik kanunlarının ters yönde işlemesi meselesi hakkında ne diyebiliriz?

Zaman Fizik’te t simgesiyle “ete bürünür”. Yani tek boyutludur, tek bir sayı tarihi belirtmek için yeter. Artı veya eksi ile yönü de değiştirilebilir. Fizikteki bu kullanım TEK BİR ZAMAN OLDUĞUNU ve ZAMAN’IN SÜREKLİLİĞİNİ peşinen kabul eder. Aslında bu kabul bizim hislerimiz içinde en sağlam olanına dayanır. Olaylar bazen aynı anda meydana gelebilir ama hiç bir zaman bir boşluk yoktur. Yani Zaman’ın geçmediği bir zaman yoktur. Mekân’ın aksine Zaman’ın topolojisi çok fakirdir. İki ihtimal var, ya düz bir çizgi ya da bir çember. Bir başka deyişle ya çizgisel, lineer bir zaman ya da bir çevrim, döngüsel zaman.

Döngüsel Zaman modeli bir çok mitolojik anlatıda vardır ama sebep-sonuç ilkesine uymadığı için Fizik Bilimi tarafından terk edilmiştir. Bu ilkeye göre sebeplerin sonuçlardan önce gelmesi zorunludur. Haliyle Zaman sıralı bir yapıya sahip olmalıdır ki bir noktanın diğerine göre önde/arkada olduğunu söyleyebilelim. Dairesel zaman kavramı ise zihnimizin ihtiyaç duyduğu sebep-sonuç zincirini “bozar”.

Zaman’ı temsil eden parametre açık veya gizli olarak bütün fizik formüllerinde vardır. Bu tabi “nahoş” bir durum zira daha önce de söylediğimiz gibi Fizik Bilimi Zaman’dan kurtulmaya çalışır. Zaman’dan bağımsız, “mutlak” gerçekleri ifade etmek ister. Bu meseleye çare bulmak için “Tarih” kavramı üzerinde düşünmek gerekir. Tarih dünyanın Zaman içinde değişime uğradığını varsayar. Oysa Fizikçinin aradığı ve Zaman’dan bağımsız olan kanunlar değişmezliği peşinen kabul ederler. Peki dünya bir sistem olarak mı görülmelidir yoksa bir tarih/hikâye olarak mı?

Bu bağlamda fizikçiler Yunan felsefesinin iki zıt ekseni arasında bölünmüşlerdir. Bir yanda Parmenides, Varlık’ın ve Mutlak Değişmezlik’in düşünürü. Diğer yanda Heraklitos, hareketin, dönüşümün filozofu.

Çağlar boyu süren bu tartışma iki grubu sürekli karşı karşıya getirdi:

1. Newton ve Einstein gibi Fizik’ten Zaman’ı tamamen silmek isteyenler,
2. Geri çevirilmezlik olgusunun Fizik’in her seviyesinde mevcut olduğuna inanan Fizikçiler.

Temel soru şu: Fizik Bilimi ne için vardır? Zaman’dan bağımsız, Mutlak’ı tarif etmek için mi vardır yoksa değişimlerin, dönüşümlerin kanunlarını keşfetmek için mi?

Tabi bu noktada şu soruyu da sormak gerek : Her fizik formülünde bir zamana raslamamızın sebebi nedir? Zaman’ın evrensel oluşu mu yoksa farklı şeylerin bir isim/kavram arkasında toplanması mı? Termodinamik zaman ile mekanik zaman aynı mıdır? Ya kozmolojik zaman?

Geri çevirilmezlik olgusu ışığında bu konuya eğilelim şimdi: Geçmiş bize yazılmış, sabitlenmiş gibi geliyor. Tabi ki hatırlayabiliyoruz ama geçmişi hissedemiyoruz. Gelecek ise bütün arzularımıza rağmen belirsiz. Gerçek ile bir bağı yok, çok sayıda ihtimal var. Günlük hayatta geçmiş ile gelecek arasında bir simetri yok.

Peki ya fiziksel olayların Geri çevirilebilirliği? Onlara göre de geçmiş ve gelecek arasında farklar var mı? Belki sizi şaşırtacak ama “zamanın oku” (ç.n. = Zaman’ın akışı, fr. fleche du temps, ing. arrow of time, timeline) adı verilen bu mesele henüz çözülmedi. Hatta son bilimsel gelişmeler hem soruyu hem de muhtemel cevapları daha da karmaşık bir hale getirdi. Zaman’ın teorideki yeri sürekli değişiyor.

Başlangıçta fizikçiler Zaman’ı tıpkı Mekân gibi olayların “içinde” olup bittiği doğal bir çerçeve gibi düşünmüştü. Daha sonraları yine Fizik’in ihtiyaçlarına cevap vermek için bakış açısı tam tersine çevrildi. Özellikle de Einstein’in rölativite teorisi ve kozmoloji doğurdu bu ihtiyaçları. Bu yeni bakış açısına göre Zaman ve Mekân artık fizikî olayları içeren bir çerçeve ya da onların şekli değildi. Tersine fizikî olaylar onları tanımlıyor ve belirliyordu.

Zaman’ın ölçülebilen temel fiziksel bir büyüklük olarak görülmesi ilk defa Galileo Galilei ile başladı. Ölçülebilir ve temel fiziksel formülleri birbirine bağlayabilir, sıralayabilirdi. O döneme kadar Zaman daha çok sosyal olayların bir parçasıydı. Sayılarla, formüllerle bu şekilde iç içe geçmesi nispeten yeniydi. Galileo Galilei eğik düzlemler kullanarak cisimlerin düşmesini inceliyordu. Katedilen uzaklık olarak Mekân yerine Zaman kullanıldığı takdirde düşen cisimlerin çok basit bir kurala tabi olduğunu fark etti. Kazanılan hız düşme süresine orantılı olarak artıyordu.Modern dinamik doğmuştu.

Mekanik Zaman’ın tanımını ilk defa Newton Principia adlı kitabında verdi: Newton’a göre Zaman homojen bir biçimde akıyordu. Evrensel bir Mutlak idi. Cisimlerin uzay içindeki hareketleri peş peşe gelen anlardaki konumları olarak tarif edildi. Güzergâh (ç.n. = trajectoire) hesaplamalarında Zaman dinamiğin dışında bir parametre olarak görünür. Geçmişten geleceğe doğru akan, homojen, mutlak… Fakat ne gariptir ki Newton’un formüllerini kullanarak hem geçmişe hem de geleceğe doğru “gitmek” mümkündür. Çünkü Zaman’ın [formül içindeki] yönünü değiştirseniz dinamiğin temel kanunları bozulmaz.

Bu matematiksel yönteme göre geçmişten geleceğe yönelik her değişim ve dönüşüm tersinin de varlığını peşinen kabul eder. Yani tabiat her yaptığının tam tersini aynı süreç ile yapabilir. Newton’un üzerinde çalıştığı fizikî olaylar (sürtünme ihmal edilirse) gerçekten de ters çevirilebilir. Newtoncu Zaman ne yaratır ne de yok eder. Sadece olup biten şeylere bir tempo tutar ve güzergâhları işaretler. Vasıfsız, pütürsüz, bütün anların birbirinin aynı olduğu bir zaman.

Kant daha sonraları bu Zaman-Mekân çerçevesiyle çerçeve içindeki olayların ayrıştırılmasından istifade edecektir. Kant’a göre Zaman-Mekân insan algısına göre a priori şekillerdir ve tecellîlerin anlaşılması imkânını koşullandırır. (ç.n. tecellîler kelimesi fr. phénomènes‘in çevirisidir. Bilimsel anlamda “fizikî olay” olarak da çevirilebilirdi ama kanaatimizce burada Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi adlı eserindeki fenomen-numen eksenine referans yapılıyor)

Newtoncu kanunların geri çevirilebilirliği 19cu asırda tam bir skandal olarak değerlendirildi. Özellikle Ludwig Boltzmann, Willard Gibbs, Ernst Zermelo, Joseph Loschmidt, ve daha sonraları Ilya Prigogine. İlk bakışta fiziksel olayların bir film gibi geriye sarılması insana saçma gelmez belki. Ama 19cu yüzyıl başında Sadi Carnot ısının mekanik enerjiye dönüşümünün tek yönlü (Sıcaktan soğuğa doğru) olduğunu ispat etti. 1824′te yayınlanan “Ateşin hareket ettirici gücü üzerine düşünceler” (Réflexions sur la puissance motrice du feu) isimli çalışması termodinamiğin ikinci ilkesinin bir taslağını içerir ki son hali 1865′te Rudolph Clausius tarafından verilmiştir.

Öncelikle her fizikî sistem için entropi adlı bir büyüklüğün varlığını kabul edilir. Entropi sistemin durumu tarafından belirlenir ve “düzensizlik-dağınıklık” derecesini temsil eder. Termodinamiğin ikinci ilkesi entropi miktarının etraftan soyutlanmış bir sistemde (fiziksel olaylar neticesinde) sadece artabileceğini söyler.

Meselâ bir küp şekerin ve şekersiz bir kahvenin toplam entropisi şekerli bir kahveninkinden azdır. Şeker mutlaka eriyecektir ve kahve soğusa bile şeker bir daha eski küp şeklini ve beyazlığını bulamayacaktır. Termodinamiğin ikinci ilkesi olayların geri çevrilemez olduğu yönündeki önsezimizi doğrular gibi…

Ama her zaman olaylara biraz daha yakından bakmak gerekir. Fizik kanunları içinde bazıları “temel kanunlardır”. Çünkü bunlar maddenin en temel “davranışları” ile ilgilidir, her şeyi açıklarlar. Bu kanunlara mikroskopik denir zira en basit yapı taşlarının, atomların ve moleküllerin kanunlarıdırlar. Önemli bir saptama yapmak gerekirse bu seviyedeki bütün formüller ters çevirilebilir. Bir parçacığın güzergâhı hem geçmişte hem de gelecekte aynı biçimde, sadece zaman değişkenini ters çevirerek hesaplanır.

Ama bu mikroskopik kanunların yanında maddenin davranışını daha genel olarak veren formüller vardır. “Makroskopik” denen bu formüller büyüklük olarak bize yakın olan fizikî olayların modelidirler. Ve geri çevrilemezler.Meselâ 1811′de Joseph Fourier tarafından ifade edilen sıcaklık formülü ters çevrilemez. Sıcaklık tek bir yönde yayılır, sıcaktan soğuğa. Tersi doğru değildir.

Eğer bir hareket veya dönüşüm sadece ve sadece daha küçük hareketlerin birleşmesi ise makroskopik formüller mikroskopik eşitliklerden yola çıkarak hesaplanabilmeli değil mi? Gelin görün ki mikroskopik eşitlikler Zaman’a göre ters çevirilebilir iken Makroskopik olanlar değil. Zincirin iki ucunu birleştirecek halka ne olabilir?

Entropi denen şeyin varlığını nasıl kabul edebiliriz? Mikroskopik seviyede sistemin evirilişi Zaman’a göre simetrik iken nasıl oluyor da makroskopik seviyede iken sistemin evirilişi dissimetrik (simetriyi bozucu) bir fonksiyona tabi olabiliyor?

Bu sorgulamayı daha derinlere götürmek isteyen Ludwig Boltzmann Newtoncu mekanik ile termodinamiğin ikinci ilkesi arasında bir bağlantı bulmak istedi. Çok sayıda parçacığın davranışını eksiksiz olarak formüllere dahil etme imkânı olmadığından Boltzmann istatistikten istifade etti ve kesin güzergâh hesaplamalarının yerine ihtimallere yöneldi.

1872′de gaz moleküllerinin konum ve hızlarının fonksiyonu olarak hesaplanacak matematiksel bir büyüklük ihdas edilebileceğini keşfetti. Çok şaşırtıcı bir keşifti bu zira çarpışan moleküllerin etkisiyle söz konusu büyüklük bir “denge” noktasına doğru evriliyordu. Şayet gaz denge halindeyse sabit kalıyordu… sanki Zaman geçmiyormuş gibi. Bir başka deyişle (işaret farkı dikkate alınmazsa) entropiye benzeyen bir büyüklüğü keşfetmisti Ludwig Boltzmann.

Böylece parçacıkların dinamiklerini hesaplamaya yarayan ters çevirilebilir formüller istatistik olarak birleştirildiğinde ters çevirilemez makroskopik eşitliklere varılabiliyordu. Buna bakarak Boltzmann ters çevirilemezlik olgusunu zayıf olasılıklı makro-durumdan daha yüksek olasılıklı makro-duruma evirilmenin bir sonucu olarak yorumladı.

İzole bir sistemin entropisinin artması moleküler bazda daha muhtemel durumlara evirilmeyi ifade eder. Termodinamik Zaman’ın oku (ç.n. = Zaman’ın akışı) “düzenli” halden “düzensiz” hale, dağılmaya, bozulmaya gitmekten ibarettir.

Ters çevirilemezlik adeta mucizevî bir biçimde hesaplamalar neticesinde çıkar ortaya. Ama bu hesaplar ters çevirilemezlik olgusunu makroskopik sistemlere özgü istatistik bir gerçeklik olarak yorumlar. Haliyle büyük bir serbestlik söz konusudur. Mikroskopik seviyede fizikî olaylar hâlâ ters çevirilebilir. Sonuç olarak gözlenen/saptanan bir durumdur (ç.n. fait, ing. fact) ama bir ilke değildir.

Tabi bu noktaya vardığınızda “Zaman bir aldanma, bir illüzyondur” demeye ramak kalmıştır. Albert Einstein dostu Michele Besso’nun ölümünün ardından ailesine yazdığı mektupta şöyle der: “Bizim gibi koyu fizikçiler için geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki fark bir illüzyondur… çok inatçı bir illüzyon olsa bile” (21 Mart 1955). Einstein’ın zaman konusundaki duruşu elbette hep bu kadar net ve katı olmadı. Belki bu mektupta sadece acılı aileyi teselli etmek istemişti ama yine de ters çevirilemezlik olgusunu ortadan kaldırmak umudu içindeydi. Ancak bu şekilde Fizik Zaman’sız bir geometri olabilirdi.

Diğer yandan kimi fizikçiler ters çevirilemezlik olgusunun bizim bilmediğimiz “ince ayrıntılardan” veya insanî öznelliğimizden (ç.n. orijinal metinde subjectivité humaine) kaynaklandığını kabullenmek istemediler. Çok temel bir şeyin gözlerden kaçtığını düşündüler. Ilya Prigogine bunlardan biriydi. Fransız matematikçi ve düşünür Henri Bergson’un “Zaman bir icattır ya da hiç bir şey değildir” şeklindeki sözünden fazlasıyla etkilendiğini itiraf ediyordu Prigogine. (Bergson, Evolution créatrice (1916), PUF, 1970, sf. 341) Ona göre makroskopik seviyedeki ters çevirilemezlik özünde mikroskopik seviyedeki rastlantısal bir vasfın ifadesiydi. Bir bakış açısı değil doğanın ayrılmaz bir parçasıydı. Prigogine’e göre:

“İstatistiksel tanımlama ters çevirilemezlik süreçler ve entropinin artışı gibi sonuçlar doğuruyor ama bu tanımlama bizim cehaletimizle veya kendimizi merkez almamızla beslenmiyor. Dinamik süreçlerin doğasının bir sonucu” (La Fin des certitudes, 1996, sf. 126.)

Böylece Prigogine “Zaman’ın akışı yoktur ama makro seviye bu illüzyon oluşur” demek yerine “Zaman’ın akışı vardır ama makro seviye bunun YOK olduğu illüzyonu oluşur” demiş oluyordu. Bu konuda fikirlerin zıtlaşması sürmektedir. Özellikle de klasik fiziğin inşa ettiği o güzel teorilerin ayan beyan taşıdığı ama hiç kâle almadığı ters çevirilemezlik olgusu tam bir muammadır. Üstelik klasik fiziğin yalnız olmayışı tartışmaları daha da renklendirmekte ve karıştırmaktadır. Modern fizik veya özel rölativite, genel görelilik, kuantum mekaniği, alanlar teorisi, kozmoloji… Kısaca birbirini tamamlayan bazen de yalanlayan nice teoriler, kavramlar ve bakış açıları. Şimdi bütün bu manzaraya biraz düzen vermeye çalışalım… En azından Zaman konusunda.

Öncelikle Einstein Maxwell’in elektromanyetizmasını mekaniğin rölativite ilkesiyle bağdaştırmaya çalıştı. Çareyi Zaman ve Mekân’ın yeniden tarif edilmesinde buldu. Bugüne kadar birbirinden ayrı olarak düşünülen Uzay’ı ve Zaman’ı birleştirdi, Uzay-Zaman kavramını ihdas etti. Eğer uzayda galileci referansı (ç.n. fr. référentiel galiléen, ing. Inertial frame of reference) değiştirirseniz Zaman kısmen Uzay’a dönüşür.

• Felsefî bir sonuç: Zaman Newtoncu kimliğini kaybeder, Mekân’ın dışında kalamaz ve dinamiğe bağımlı hale gelir.
• Uygulamadaki sonuç: Saatler uzayda hızla hareket ettiklerinde ritimlerini yavaşlatırlar. Zaman’ın esnekliğini ölçen bu yavaşlama muonlar gibi parçacıklarda düzenli olarak gözlenir. Muonlar ağır elektronlardır. Atmosferin yüksek katmanlarında kozmik ışıma neticesinde oluşur veya yapay olarak parçacık çarpışmalarıyla elde edilir. Yaşam süreleri 2.2 mikro saniyedir.

Görelilik teorisinin söylediği ve deneylerin tasdik ettiği bir saptama vardır: Muonların yaşam süresinin gerçekten parçacığın ortaya çıktığı ve yok olduğu anlar arasında geçen zamana tekabül etmesi parçacığın HAREKETSİZ olması halinde mümkündür. Aksi takdirde ne kadar hızlı giderse o kadar uzun yaşar (= uzayda yol alır). Işığın boşluktaki hızına yakın bir süratle yol alırsa ömrü 2.2 mikro saniyeden çok daha uzun olabilir.

(ç.n. Aşağıya(1) dipnot olarak rölativite/görelilik kuramı hakkında bir fikir vermesi amacıyla Türkçe Vikipedia‘dan uzun bir alıntı koydum. Detaylı biçimde bu konuyu anlamak isteyen okurlarımız şu web sayfalarındaki TÜBİTAK tarafından hazırlanmış hareketli ve sesli sunumlara erişebilirler Özel Görelilik - CD-1 , Genel Görelilik -CD-2 )

Rölativite teorisi Zaman hakkında daha bir çok kavramın değiştirilmesine mecbur eder bizi. Özellikle aynı anda meydana gelme, eşzamanlılık (fr. simultanéité) mutlak olmaktan çıkar. Bir gözlemci için gelecekte olan olaylar bir diğeri için geçmişte ve hatta bir üçüncü için şu an olmakta olabilir.

Bir başka deyişle bana göre olmakta olan olaylar hareket halinde bir gözlemci için henüz olmamış veya geçmişte kalmış olabilir. Artık kelimeler birden fazla anlam ile yükleniyor zira hareket halinde ne kadar gözlemci varsa o kadar temel saat vardır. Bütün saatlerin aynı saati göstermesini sağlayamayız. Bunu yapsak bile bir kaç saniye sonra farklı zamanları göstermeye başlayacaklardır. Her bir gözlemci kendi saati dışındakilerin yavaşladığını düşünecektir. Zaman’ın ortak bir referansının olmadığı bir nokta burası. Ama sebep-sonuç ilkesi muhafaza ediliyor. Eğer bir gözlemci için A olayı B olayından evvel olduysa (meselâ A’dan B’ye ışıklı bir işaret yollandı ise) bütün gözlemciler için bu böyledir. Geçmiş ve Gelecek belli bir mutlakiyeti muhafaza ediyor yine de.

Zaman’ın referansını değiştirerek Zaman’ın geçiş ritmini değiştirebiliyoruz ama ters çeviremiyoruz. Bunun için ışık hızından daha yüksek bir hızla hareket etmek gerekir ama görelilik teorisi bunun imkânsız olduğunu söyler. (Mümkün olsa, Zaman’da yolculuk iki farklı Zaman’ın varlığını zorunlu kılar: “Üzerinde” seyahat edilen, dış Zaman ve yolcunun zamanı, iç Zaman.)

Simdi biraz da kütlesel çekimden bahsedelim. Einstein’ın genel görelilik teorisine göre kütle çekimi uzayın maddî olarak içerdiği şeylerin birbirlerine uyguladıkları bir kuvvet değil. Bu kuvvet Uzay-Zaman’ın “geometrik” bir vasfı.

Bu kuvvetin bu şekilde Uzay-Zaman’a dahil oluşu onun eğilip bükülmesine sebep oluyor. Bu « Eğri Uzay » bünyesinde Uzay, Zaman ve Madde garip özellikler arz ediyorlar. Einstein’ın formüllerine göre enerjinin ve kütlenin yoğunluğu Uzay-Zaman’ı şekillendiriyor ve bu şekillenme uzaydaki cisimlerin dinamiklerini, güzergâhlarını etkiliyor. Bu koşullarda hem gözlemcilerin hızı hem de kütle Zaman’ın geçiş hızını etkiliyor. Bir başka deyişle Zaman gözlemlenen fiziksel olaylardan etkileniyor.

Kozmologların statik bir Uzay-Zaman görüşünü savunmaları beklenebilir bu noktada ama gerçekte durum tam da tersi. Bugün fizikçilerin neredeyse tamamı parçacıklardan oluşan Evren’in genişlemesi üzerine kurulu Big Bang modelini destekliyor. Ama Newton’un zamanı gibi”evrensel” olmakla beraber kozmologların zamanı aynı Zaman değil. Yine de her hangi bir ivmeye ya da kütle çekimine tabi olmayan gözlemciler saatlerini ayarlayarak Uzay’ın evrilme zamanını takip edebilirler. Bu “evrim zamanı” kozmologlara göre tıpkı Newtoncu zaman gibi tek yönde akıyor.

Kozmik zamanın başlangıcına gelince… Tıpkı Kâinat’ın başlangıcı gibi bir tür “ilkel uzayın” toz bulutları arasında kayboluyor. Bir fizikçi için Big Bang modelini kabul etmek fizik kanunlarını kullanarak geçmişe doğru sonsuza kadar gitmenin (ç.n. orijinal metinde  extrapolation) imkânsız olduğunu da kabul etmek demek.

Böyle bir geriye gidiş mutlaka çıkmaz bir sokağa varır çünkü kuantum fiziği ve genel rölativite mutlaka çatışmaya girer. Kısaca ne Kâinat’ın ne de Zaman’ın başlangıcı hakkında hiç bir şey bilmiyoruz. Ne zaman başladığını bilmediğimiz gibi nasıl başladığını da bilmiyoruz.

Kâinat’ın bir tarihi olduğunu biliyoruz. Ama bu bir başlangıcın olduğu anlamına gelir mi? Bu konuyu sorgulamaya başladığımız anda kendi acziyetimizi görüyoruz. Meselâ Zaman’dan önce başka bir zaman var mıydı? Değişim olmadan bir zaman tahayyül edebilir miyiz? Değişimden bahsedebilmemiz için bir şeyin değişmesi gerek ve o şey… Zaten Kâinat!

(ç.n. Etienne Klein‘ın Kuantum Mekaniği’nden bahsetmeye başlayacağı bu bölümde arzu eden okurlarımız bir hazırlık olarak determinizmin tarifi[2] ve determinizm-kuantum ilişkisi hakkında kısa bir hatırlatmayı dipnotlardan okuyabilirler[3])

Kuantum Mekaniği’nden bahsedelim biraz da. Atomun, özellikle de ışığın etkileşimi söz konusu olduğunda klasik fizik yetersiz kalıyor biliyorsunuz. Bu yetersizlik sebebiyle onun yerine konan Kuantum Fiziği tam bir devrim gerçekleştirdi. Öyle ki bugün Kuantum Fiziği’nden etkilenmeyen fizik dalı kalmadı.

Kuantik bir sistemin durumunu tarif etmek için, meselâ bir parçacık farz edelim, sistemin dalga fonksiyonu denen matematiksel bir kavram kullanılır. Genellikle bu sistemin fiziksel vasıflarından birinin (konumu, enerjisi,…) alması muhtemel değerlere tekabül eden terimlerin toplamıdır. Bu sistemin bir garipliği vardır: Bir ölçüm yaptığınızda (meselâ enerjisini ölçmek istediğinizde) dalga fonksiyonunda ani bir değişiklik meydana gelir. Dalga fonksiyonunun “çökmesi” denen bu olay bazı paradoksların da kaynağıdır. Bu paradokslar çeşitli yorumlara kapı açmıştır ama fizikçilerin çoğunluğunun kabulüne göre rastgele olduğu iddia edilen bir süreçtir bu. Ölçmeden önceki dalga fonksiyonu ancak bir ihtimal hesabı yapılmasını sağlar. Klasik fizikte kullanıldığı gibi determinist hesaplar yapmak imkânsızdır.

Pekâlâ Kuantik fizik açısından Zaman kavramına nasıl bakabiliriz? Basitleştirecek olursak Schrödinger’in formülüne odaklanabiliriz. Zira ışık hızına kıyasla “düşük” hızlarda kalındığı müddetçe geçerliliğini muhafaza eder. Bu formül dalga fonksiyonunun zaman içindeki evrilişini hesaplamaya yarar. Ters çevirilebilir ve determinist bir formüldür bu. Yani ilk bakışta bu formüldeki zamanın newtoncu zaman olduğu söylenebilir. Ama sistem üzerinde bir ölçme operasyonu gerçekleştirilirse teorik olarak hesaplanan ölçümlerden sadece bir tanesi gerçekleşir. Sanki ölçme işlemi geri çevirilemez biçimde sistemin üzerinde bir iz bırakmış gibi sistemin matematiksel tarifi ¨değişir. Ama Schrödinger’in formülü bu değişikliği vermez. Bu saptama kapsamında Zaman’ın akışı oldukça tuhaf zira geri çevirilemezliğin oluşumuna ölçme eylemi dahil olmuştur.

Gördüğünüz gibi Fizik Bilimi’nin her bir alanı Zaman’a ayrı bir kavram atfeder. Bir başka deyişle fizikçiler için ORTAK ve EVRENSEL bir ZAMAN kavramı (şimdilik) yok. Ortak bir teori de geliştirilemiyor haliyle. Termodinamik, kozmoloji ve Kuantum Fiziğinde gördüğümüz gibi Zaman akışına benzet küçük okçuklar var ama ANA ZAMAN OKU diyebileceğimiz, bütün fizikçilerin kullanabileceği ortak bir Zaman yok.

Öyle sanıyorum ki bu iki farklı düşünme şekli hem birbirine zıt hem de tamamlayıcı. Yani birincisi Tarih’e, Zaman’a dayanan ve ikincisi yani sonsuz bir var oluşa, Zaman’ın yokluğuna dayanan iki şekli kasdediyorum. Bu iki yol bizim Kâinat’ı anlayış sürecimizde birbirinden ayrılmaz gibi görünüyor.

Değişikliği açıklamak için sabitlere ihtiyacımız ve süreyi tahayyül edebilmemiz de ancak bazı « değişmezler » üzerinden gerçekleşiyor.

Dünya Zaman’ı ile nefsimizin Zaman’ı arasındaki bağlantıya gelince… Madde’nin Hayat’a dikildiği hat üzerinde aramak gerek bunu. Fizikçinin matematikleştirilmiş zamanı yaşanan Zaman’ı anlatmıyor. Tıpkı yaşamakta, hissetmekte olduğumuz Zaman’ın Fizik teorilerini tatmin etmemesi gibi.

Şemalarla kavramsallaştırırken Hakikî Zaman’ın bazı vasıflarını gözden kaçırdı mı fizikçiler? En azından Henri Bergson bu fikri savunuyordu. Fizik Bilimi ve genel olarak lisan ile sınırlanan insan zekâsı Zaman’ı doğru ifade edemiyordu. Akıp giden Zaman’ı gözlemlemek yerine kimi rastlantıları not etmekle yetiniyoruz. Zaman’ı homojen bir boyuta indirgiyoruz. Birbirine eşit, bir kolyenin incileri gibi birbirine karışmayan ve peşpeşe gelen anlar…

Yine Bergson’a göre böyle yaptığımız için sürenin gerçek doğası gözümüzden kaçıyor. O doğa ki kendini sürekli yeniden yaratıyor, sürekli bir icad, sürekli bir keşif, kesintisiz yeniliklerin doğması. Fizikçilerin tekrar eden yapayalnız tik-takları gerçek Zaman’ın ve Gerçek Hayat’ın hamuru, hammaddesi değil.

Çevirinin dipnotları

1° Genel görelilik kuramı, ivmeli devinim ile kütle çekimi açıklamasını özel göreliliğe birleştiren, genelleyen kuramdır. 1916′da Einstein tarafından ortaya konmuştur. Genel görelilikten önce, Newton’un kütle çekim kuramı geçerli kabul ediliyordu. Newton’un formülleri (yatay atış, dikey atış vb) bugün de duyarlılık gerektirmeyen uygulamalarda geçerlidir. Ancak aya roket göndermek gibi duyarlı işlerde Einstein formülleri kullanılmaktadır. Genel olarak Newton mekaniğinde Kuvvet (F), Görelilik kuramında ise Kütle (M) önemli ve önceliklidir. Genel görelilik ile Einstein şunları ortaya çıkartmıştır:

• Yerçekimi (kütle çekimi) ve ivmeli devinim birbirinden ayırt edilemez (Eşitlik ilkesi)
• Kütle, içinde bulunduğumuz uzay-zaman’ı eğip bükmektedir.
• Yerçekimi bir kuvvet değildir, uzay-zaman’ın geometrik eğriliğinden ortaya çıkar.
• Genel görelilik, kendi zamanı için inanılması güç pek çok öngörülerde bulunmuştur; bunlardan en önemlileri:
• Eğer kütle uzay-zamanı geometrik olarak eğiyorsa, Güneşin çok yakınından geçip gelen uzak yıldızların ışıkları eğrilmiş olmalıdır. Bu eğrilik güneş çektiği için dışbükey değil de uzay-zamanın eğriliğine uygun içbükey olmalıdır.
• Çok çok yoğun kütleler uzay-zamanı öylesine bükebilir ki, uzay-zaman kendi üstüne katlanır ve içine çöker, böylesine yoğun bir kütle görülemez çünkü ışık dahi bu uzay-zaman eğriliğinden, çökmesinden kurtulamaz.
• Kütle uzay-zamanı eğiyorsa bu eğilmeden zaman da etkileniyor (göreceli) olmalıdır. Eğilmiş zaman yavaş akmalıdır.
• Hareketli büyük kütleler etraflarındaki bir kısım uzay-zamanı da sürükleyebiliyor olmalıdır.
• Kütle uzay-zamanı eğiyorsa, kütle yakınındaki eğrilikten ilerleyen ışık, uzağındaki düzgün uzay-zamanda ilerleyenden daha uzun yol almalıdır.
• Yüksek kütleli oluşumların ani hareketleri uzay-zamanda ani değişimlere, eğrilik dalgaları oluşmasına neden olabilir.

Bu öngörülerin hemen hepsi 1916′dan günümüze dek gözlenebilmiş, defalarca kez denenmiş ve doğru çıkmıştır:

• 1919′da ilk kez İngiliz bilimciler güneş yakınından gelen ışığın eğri çizdiğini gözlemlediler. Daha sonraları yapılan bütün gözlemler eğriliğin GG’nin hesapladığı ile oldukça yakın olduğunu gösterdi.
• Evrende hiç ışık vermeyen ve etrafındaki her şeyi içine çekecek kadar yoğun kütle gösteren oluşumların varlığı tespit edildi. Kara delik adı verildi.
• Kütle yakınında ve uzağında çok hassas atom saatleri ile yapılan deneylerin hepsi kütle yakınında zamanın GG’nin hesaplarına uygun olarak yavaşladığını gösterdi.
• Geçen yıl açıklandığı üzere çok hassas jiroskoplarla donatılmış LEGOS1 ve LEGOS2 uydularının 11 yıl süren ölçümleri dünyanın etrafındaki uzay-zamanı sürüklediğini ortaya koydu.
• Güneşin ardına geçen Viking uzay araçlarından dünyaya gönderilen sinyallerin, olması gerekenden daha uzun sürede dünyaya ulaştığı, yani uzay-zamanın güneş tarafından eğilmesinden etkilendikleri ortaya çıktı.
• 1993′te Hulse ve Taylor, ikiz yıldızların spiral hareketinden uzay-zaman eğrilik dalgalarının oluşumunu gözleyerek nobel kazandılar.
• Kütle, uzayı olduğu kadar zamanı da bükmektedir. Zamanın bükülmesi kütlenin merkezinde geleceği işaret eder şekildedir. Eğer cisme etkiyen bir kuvvet yoksa, cisim kendi geleceğine doğru ilerlemektedir (düşmektedir).

2° Determinizm evrenin veya olayların ya da bir bilimsel disiplinin alanına giren tüm nesne ve olayların önceden belirlenmiş olduğu, onla­rın öyle olmalarını zorunlu kılan birtakım yasa veya güçlerin etkisiyle meydana geldikleri­ni ileri süren öğretiye verilen addır.Başka bir söyleyişle felsefe bağlamında, ahlâ­kın kapsamına giren seçimler de dahil, bütün olayların Özgür iradeyi ve insanın başka türlü davranabilme imkânını kabul etmeyen birta­kım önceden var olan zorunlu nedenler zinci­rinin zorunlu olarak belirlediğini savunan te­oridir. Buna göre insan iradesinin söz konusu zorunlu nedenler zincirine etkisi olmadığın­dan olayların meydana gelişinde nedenlerin gücü bulunmaktadır. Böylece nedensellik ilke­si determinizmde temel İlke olarak kabul edil­mektedir. Çünkü determinizme göre evrende akli bir yapı ve düzen vardır, dolayısıyla belirli nedenlerin veya durumların bilgisine sahip olunduğunda, o nedenlerin veya durumların ortaya çıkartacağı olayların bilgisini elde et­mek mümkündür. [KAYNAK]

3° Kuantum kuramı determinizmi yerle bir etmiştir.Temelinde belirsizlik yatan bu kuram her şeyin belirli olduğunu savunan Nedensellik ilkesini bir elektronun yörüngeler arası geçişini belirleyen herhangi bir etki olmadığını ve bu geçişlerin tamamen belirsiz,saptanamaz bir şekilde olduğunu öne sürerek yıkar.Bu kurama göre bir elektronun klasik fizikteki hesaplamalarla aynı anda hem hızının hem de konumunun bulunması mümkün değildir.Bu kanıya ışığın yapısı incelenerek varılmıştır.Işığı oluşturan yapı bir parçacık mıdır? Yoksa bir dalga mıdır? Soruları klasik fiziğin açıklanmasında kullanılan dilin ötesinde bir açıklama gerektirdiği için bu kuramı açıklamak yeni bir dilin oluşmasına bağlıdır.Her iki ihtimalin yani ışığın yapısının hem dalga hem de parçacık olması ihtimali klasik fizikte açıklanamayacak bir durumdur.En son iddia edilen görüş ışığın ne parçacık ne de kendi başına bir dalga olduğudur.Kimya derslerinden alışık olduğumuz tüm maddelerin atomlardan oluşması ve bu atomlarında kendi içlerinde elektron,proton,nötron gibi parçalıklardan meydana gelmelerini Kuantum Fiziği’nin merceğiyle bakarsak ve incelersek atomların parçalanmasının sonunun olmadığını görebiliriz.Bunu klasik fiziğin mercekleriyle baktığımızda anlamak mümkün değildir. [KAYNAK]

Etienne Klein’ın Fransızca Refereansları

• -Cohen-Tannoudji, G., Spiro, M., Matière-Espace-Temps, Poche Gallimard, 1989.
• - Prigogine, I. et Stengers, I., La nouvelle alliance (Gallimard) 1979 ; Entre le temps et l’éternité (Fayard), 1988.
• - de Broglie, L., Physique et microphysique (Albin Michel), 1956.
• - Hawking, S., Une brève histoire du temps (Flammarion) 1988.
• - Le temps et sa flèche, ouvrage collectif édité par Étienne Klein et Michel Spiro, Collection Champs-Flammarion, 1996.
• - Bachelard, G. , L’intuition de l’instant, Éditions Stock, 1992.
• - Desanti, J.T., Réflexions sur le temps, Grasset, 1992.
• - Guitton, J., Justification du temps, Quadrige, PUF, 1993.
• - Levinas, E., Le temps et l’autre, Quadrige, PUF, 1991.
• - Bergson, H., Durée et simultanéité, PUF.
• - Conche, M., Temps et destin, PUF, 1992.
• - Grimaldi, N., Ontologie du temps, PUF, 1993.
• - Klein, E., Le temps, Flammarion, collection ” Dominos, 1996.

Share on Facebook

“…Mekanik Zaman’ın tanımını ilk defa Newton Principia adlı kitabında verdi: Newton’a göre Zaman homojen bir biçimde akıyordu. Evrensel bir Mutlak idi. Cisimlerin uzay içindeki hareketleri peş peşe gelen anlardaki konumları olarak tarif edildi. Güzergâh  hesaplamalarında Zaman dinamiğin dışında bir parametre olarak görünür. Geçmişten geleceğe doğru akan, homojen, mutlak… Fakat ne gariptir ki Newton’un formüllerini kullanarak hem geçmişe hem de geleceğe doğru “gitmek” mümkündür. Çünkü Zaman’ın [formül içindeki] yönünü değiştirseniz dinamiğin temel kanunları bozulmaz.

Bu matematiksel yönteme göre geçmişten geleceğe yönelik her değişim ve dönüşüm tersinin de varlığını peşinen kabul eder. Yani tabiat her yaptığının tam tersini aynı süreç ile yapabilir. Newton’un üzerinde çalıştığı fizikî olaylar (sürtünme ihmal edilirse) gerçekten de ters çevirilebilir. Newtoncu Zaman ne yaratır ne de yok eder. Sadece olup biten şeylere bir tempo tutar ve güzergâhları işaretler. Vasıfsız, pütürsüz, bütün anların birbirinin aynı olduğu bir zaman.

Kant daha sonraları bu Zaman-Mekân çerçevesiyle çerçeve içindeki olayların ayrıştırılmasından istifade edecektir. Kant’a göre Zaman-Mekân insan algısına göre a priori şekillerdir ve tecellîlerin anlaşılması imkânını koşullandırır.

Newtoncu kanunların geri çevirilebilirliği 19cu asırda tam bir skandal olarak değerlendirildi. Özellikle Ludwig Boltzmann, Willard Gibbs, Ernst Zermelo, Joseph Loschmidt, ve daha sonraları Ilya Prigogine. İlk bakışta fiziksel olayların bir film gibi geriye sarılması insana saçma gelmez belki. Ama 19cu yüzyıl başında Sadi Carnot ısının mekanik enerjiye dönüşümünün tek yönlü (Sıcaktan soğuğa doğru) olduğunu ispat etti. 1824′te yayınlanan “Ateşin hareket ettirici gücü üzerine düşünceler” (Réflexions sur la puissance motrice du feu) isimli çalışması termodinamiğin ikinci ilkesinin bir taslağını içerir ki son hali 1865′te Rudolph Clausius tarafından verilmiştir…”

Share on Facebook

“…Hiç bir hissimiz bize noktasal anların birleşip anlamlı bir Süre’ye dönüşmesinin simyası hakkında ip ucu vermiyor. Anların geçişini hissetmiyoruz. [...] Hangi disiplinden olursa olsun bütün bilim adamları zaman ile bir sorun yaşıyorlar. Ben özellikle fizikten bahsetmek istiyorum. Zaman ve Fizik bilimini bağlamak garip görünebilir. Çünkü Fizik Bilimi itiraf etmese de Zaman’ı devreden çıkarmaya çalışır. Zaman değişkendir, istikrarsız, uçucu… Oysa Fizik değişimden münezzeh ilişkileri ifade etme peşindedir. Doğa üzerine neredeyse tanrısal bir gözlem noktasına erişme arzusu sebebiyle Fizik Değişmez’i, Mutlak’ı arar. Ama uygulamada hep Zaman engeliyle karşılaşır….”

Share on Facebook

TÜBİTAK‘ın Genel Görelilik ve Özel Görelilik teorileri üzerine hazırladığı CD’ler bu siteye yüklenmiş. Gelecek haftaki Zaman Nedir? tartışmasına daha verimli bir biçimde katılmak ve son derecece öğretici görsellerden istifade etmek isteyenler için :

Özel Görelilik - CD-1

Genel Görelilik -CD-2

Share on Facebook

Biliyorsunuz Zaman Nedir? konulu bir yazı dizisine başladık bu yaz. Yakında Genel Görelilik teorisinin felsefî sonuçları ile ilgili bir çeviri yayınlayacağız. Bilgilerini tazelemek isteyenler için Tübitak sitesinde güzel bir belge var, sadece 8 sayfa. Önümüzdeki hafta için hazırlık mahiyetinde okunabilir.

… Bu konu ilginizi çektiyse …

Maymunist imanla nereye kadar?

Evrim ve Big Bang gibi konular genellikle sağlıklı biçimde tartışılmaz. İdeoloji ve inançlar, felsefî tercihler bilim-SELLİK maskesiyle çıkar karşımıza. Özellikle evrim tartışmaları “filanca solucanın bölünmesi” veya falanca Amerikalı biyoloji uzmanının deneyleri etrafında döner ve bir türlü maskeler inmez. Madde ve o Madde’ye yüklenen Mânâ maskelenir… Oysa perde arkasında tartışılan başkadır. İnsan’a, Hayat’a dair temel kavramlardır. Sadece et ve kemikten mi ibaretiz? Yokluktan gelen ve ölümle yokluğa giden, çok zeki de olsa SADECE VE SADECE bir maymun türü müdür insan? BİLİM DIŞINDA bir insanlık yoksa Aşk yoksa, Sanat yoksa, Güzellik yoksa ve Adalet yoksa Hayat‘ın anlamı nedir? Aşık olmak hormonal bir abartıysa, iyilik enayilikse, neden birbirimizin gırtlağına sarılmıyoruz ekmeğini almak için? Neden bir çocuğa tecavüz edilmesi midemizi bulandırıyor ve neden fakir bir insana yardım etmek istiyoruz? Taj Mahal’in, Ayasofya’nın, Notre Dame de Paris’nin değeri bir arı kovanı veya termit yuvasına eşdeğer ise, Mesnevî boşuna yazıldı ise neden Hitler’i lanetliyoruz ve neden Filistin’de can veren bebeklere üzülüyoruz? Maymun olmanın (veya kendini öyle sanmanın) BİLİM DIŞINDA, psikolojik, siyasî, ahlâkî, hukukî öyle ağır sonuçları var ki…  Evrim senaryosunu kabul etmenin etik ve siyasî neticeleri ve evrimciliğin etimolojik değeri … Derin Düşünce’nin yorumcuları tarafından konuşuldu. Biz de bu sebeple söz konusu iki tartışmayı 116 sayfalık bu kitapta topladık. Buradan indirebilirsiniz.

Bir pozitivizm eleştirisi

Hayatta en kötü mürşit ilim ve fen olmasın sakın? Eğer Atatürk bir kaç yıl daha yaşasaydı o meşhur sözünü geri alır mıydı acaba?… Ateşi keşfetmeden önceki insanlık ile bugünkü “uygarlığımızı”  karşılaştırdığımızda hiç  yol almadığımız söylenebilir. Bundan 200 bin yıl önce komşusunun yiyeceğini çalmak için başına taşla vuran neandertal insani ile 2003 yılında Irak in petrolünü çalmak için bir milyon ıraklı sivili öldüren (veya buna seyirci kalan) homo economicus ayni uygarlık seviyesinde. Aralarındaki tek fark kullandıkları silahların teknolojik üstünlüğü.  Teknoloji ve bu teknolojinin uygulanmasını mümkün kılan bilimsel buluşlar sıradan insanlar kadar bilim adamlarının da gözlerini kamaştırdı. Bugün karşımıza kâh bilimci (scientist), kâh deneyci (ampirist) olarak  çıkan ahlâkî-felsefî bir duruş var. Bu duruş eğitim sistemimize ve resmî ideolojimize öyle derinden işlemiş ki sorgulanması dahi çok sayıda insanı öfkelendirebiliyor, rejimin savunma mekanizmalarını harekete geçirebiliyor.  Bilim ve teknolojinin insanlığa otomatik olarak barış getireceğinden şüphe etmek neredeyse bir suç. Buna cüret edenler gericilikle, bağnazlıkla suçlanabiliyor.  Pozitivizm ve “modern” yaşam üzerine yazılmış makalelerimizin bir derlemesini 75 sayfalık bir kitap halinde sunuyoruz. PDF formatındaki bu kitabı buradan indirebilirsiniz. 

Zaman Nedir?

“…Geçip gitmiş olmasa “geçmiş” zaman olmayacak. Bir şey gelecek olmasa gelecek zaman da olmayacak. Peki nasıl oluyor da geçmiş ve gelecek var olabiliyor? Geçmiş artık yok. Gelecek ise henüz gelmedi. Şimdiki zaman sürekli var ise bu sonsuzluk olmaz mı? ”  diyordu Aziz Augustinus. Zira kelimeler yetmiyordu. “Zaman Nedir?” sorusuna cevap verebilmek için kelimelerin ve mantığın gücünün yetmediğı sınırlarda Sanat’tan istifade etmek gerekliydi : Sinema, Resim ve Fotoğraf sanatı imdadımıza koştu. Ama felsefeyi dışlamadık: Kant, Bergson, Heidegger, Hegel, Husserl, Aristoteles… Bilimin Zaman’a bakışına gelince elbette Newton’dan Einstein’a uzandık. Bilimsel zamandan başka, daha insanî ve MUTLAK bir Zaman aradık. Delâilü’l-İ’câz, Mesnevî, Makasıt-ül Felasife , Telhis-u Kitab’in Nefs ve Fütuhat-ı Mekiyye gibi eserler Zaman-İnsan ilişkisine bambaşka perspektifler açtı. Zaman’ın kitabını buradan indirebilirsiniz.

Share on Facebook

Sunuş:

İyi bir kitapsever olduğunuza göre , hepinizin büyük kitabevlerine uğramışlığı vardır.İnternet icat oldu , yüzyüze yapılan alışverişlerin modası geçmeye yüz tuttu.Ben ne tezci ne de antitezci ya da hem tezci hem antitezci yani bir sentezci , uçlarda değil , ortalarda dolaşan mizaca sahip birisi olarak ikisini de kullanıyorum.Büyük kitapevleri hala vazgeçemediğim kent mekanları arasındadır.Yaklaşık yirmi yıldır , zaman zaman uzun , zaman zaman  kısa  aralar vererek de olsa felsefe okuyan birisi olarak ilk ve genellikle son kitapevi durağım felsefe bölümü rafları olur.Hiç dikkatinizi çekti mi bilmiyorum , felsefe raflarının hakimi Nietzsche’dir.Raflarda en az  iki sıra ona ayrılmıştır.
 
Bir tahmine göre Aquinalı Thomas’in kısacık ömrüne sığdırdığı eserlerinde onbir milyona yakın kelime vardır.Eserlerinden sadece beşte birinin günümüze ulaştığı söylenen Aristotales’ten bize kalanlar ise bir milyon kelime.Büyük Yunan’lı düşünür Platon’un ise beşyüz bin kelime yazdığı sanılıyor.Öyle anlaşılıyor ki Nietzsche’nin esamesi okunmuyor.
 
Nicelik kadar nitelik de önemli , hatta nitelik daha önemli belki.Ne de olsa Ahmet Arif gibi dev duruyor önümüzde. Ama sözünü ettiklerim Platon,Aristotales ve Aquinalı Thomas. Sıradan düşünürler değil.O Aristotales ki , batının bin yıl süren karanlık çağlarına damgasını vurmuştur.Aquinalı’nın da ondan aşağı kalır yanı yoktur.O da bin yıl süren ortaçağın iki büyük filozofundan biridir. Hristiyanlık onunla nefes alıp vermistir.Ve büyükler büyüğü Platon. Batı felsefesinin deniz feneri Platon.O Platon ki, Bertrand Russell’la birlikte matematiğin mantığa dayandığını gösterdikleri anıtsal kitapları Principia Mathematica’yı yazan Alfred North Whitehead , batı felsefesi için , “Platon’a düşülmüş dipnotlardır” demiştir.
 
Nietzsche birçok büyük düşünür gibi şüphesiz bir dahiydi.Son on yılını delilik sınırlarında dolaşarak geçirmişti.Ve müthis zengin bir imgeleme sahipti.Yapıtlarında olağanüstü benzetmeler , tasvirler ,   eğretilemeler kullanmıştı.Onu anlamak güçtür.Kolayca sırrını vermez herkese.Belki de cazibesinin nedenlerinden biri de böylesine çetin ceviz oluşudur.
 
“Bir gün bir kitap okudum ve bütün hayatım değişti.” , der Orhan Pamuk’un Yeni Hayat romanının kahramanı.Ne kadar kolay değil mi?Bir kitap hayatınızı değiştiriverir. Öyle uzun uzadıya uğraşmanıza , debelenmenize , emek vermenize gerek yoktur. Doğru kitabı bulmanız yeterlidir. İnsanlığın hiç eskimeyen düşlerinden biridir , bir adımda okyanusları aşmak. Kim , bir parmak şıklatmasıyla balkabağını muhteşem bir arabaya dönüştürmek istemez.
Sihirli bir perinin çubuğunun dokunmasıyla bir anda güzeller güzeli bir masal kahramanına dönüşmek hangimizin hayallerini süslememiştir ki. Ne mutlu o roman kişilerine.Orhan Pamuk gibi yaratıcıları var. Ne mutlu o kitapları yazanlara , bir kalem oynatarak dağları devirirler. Ve ne mutlu o kitapları okuyanlara. Bir anda yeni bir hayata gözlerini açarlar. Ama ne yazık ki kainatın yazarı kurşun kalem kullanıyor olmalı. Onun sihirli değneği yok anlaşılan.Ya da çok seyrek kullanıyor olmalı.Yeni bir hayat bulmak isteyen okur , anlatı ormanlarının dolambaçlı  yollarından geçmek zorunda.O yolların  tozunu yutmadan , çamurunun tadına bakmadan olmuyor.
 
Evet bazen bir kitap gözlerini açar insanın.Bazen bir cümle yeter aydınlanmamıza..Bir kelime ilmek ilmek dokur bütün önceki kelimeleri. Bütün sisler dağılır. Karanlıklar parçalanır. Işık dalga dalga yayılır. Gözleriniz kamaşır.Yeni hayat pırıl pırıl parlamaktadır. Eski hayat , elbisesini çıkarmıştır artık. Ama nice nafile okumadan sonra. Kaç kara kaplı kitap doğranmıştır gecelere. Kaç kan çanağı gece ufalanmıstır.
 
Yazın biçimlerinden trajedi eski Yunan’dan beri var. En ünlü örneklerinden biri Kral Oedipus. Freud’un kuramına da girmiş.Trajedinin zirvesine ise Shakespear yerleşmiş. Bir çok eserini okudum. Kral Oedipus da sırasını lisedeyken savmıştı.Trajedi üzerine hatırı sayılır sayıda yazı da okudum. Ama öğrendim ki, William Dilthey’in trajedi üzerine olan kısa yazısını okuyuna kadar trajedi ne demek bilmiyormuşuyum.Tanım son derece basit.Trajedi tutkular(güdüler) ile görev ve sorumlulukların(ideallerin, ahlaki ilkelerin) çatışmasından doğar. Freudcu terimlerle ifade edersek , trajedi , altbenin(id) , üstben(superego) ile çatışmasıdır. Haz ilkesine göre çalışan altben , güdüleri hemen doyurmak ister , gerçeklik ilkesine göre çalışan ben(ego) ise güdülerin daha güvenli olarak doyurulacağı bir zamanı bekler. Altbeni dizginler. Ben(ego) ,  toplumun , yasaların , ahlak kurallarının içimizdeki temsilcisi olan üstbeni de dinlemek zorundadir.Trajedi , üstben ile altben arasında sıkışan benin hikayesidir.
 
Trajedinin oluşması için tutkular(güdüler) ile ödev ve sorumluluklar arasında bir denge halinin mevcut olması gerekir. Dengeden kastım bu etkenlerin güçlerinin birbirine yakın olmasıdır , tam olarak eşit olması değil.Tutkular(güdüler) hep vardır , onlar bizimle birlikte dünyaya gelirler , insan doğası denen şeyi oluştururlar.Onlar yokedilemezler.Ya bastırılırlar , sindirilirler ya da yönleri değişir , başka biçimlere bürünürler.Onların bastırılması , dizginlenmesi ise ödev ve sorumlulukların gücüne bağlıdır.Yani burada değiştirilebilecek , üzerinde at oynanatılabilecek alan ödev ve sorumluluklar dünyasıdır.
 
Eski Yunan’da sitenin bekası için kurallara gereksinim vardı.Kurallar da ödev ve sorumluluk bilincinden güç alıyordu.Dolayısıyla trajedinin soluk alacağı alan ziyadesiyle vardı.Yunanistan Sokrates gibi güçlü bir ahlakçı yetiştirmişti.Sonra ahlak kurallarının göreceliğini , insana bağlı olduğunu(İnsan her seyin ölçüsüdür) savunan sofistler ortaya çıktı , sonra yine bir ahlakçı , Platon.
 
Sonra karanlık çağlar gelir.M.S. 400 ile 1400 yılları arasını gaspeden Hristiyanlığın altın çağları.Ödev ve sorumluluk bilincinin baş köşeye kurulduğu çağlar.Feodalizmin başat üretim biçimi olduğu dönem. Feodal çağın en büyük toprak sahibi ise kiliseydi.”Din adamları hristiyan alçak gönüllüğünü ,  baş eğmesini öğütlemişlerdir.Bu alçak gönüllülük aşağı sınıflarca uygulanmıstır” der Bertrand Russell. Sadakat  bu çağın önde gelen erdemlerindendi. Çünkü serf , toprak sahibinin evine bağlıydı , bütün çalışma günü onun topraklarında geçerdi. Kısacası ödev ve sorumluluklar tutkulardan güçlüydü. Trajediye yer yoktu. Ayrıca insan doğuştan günahkardı. Adem ilk günahı işlemişti. Ve günahkardı. Adem bir insandı. Öyleyse insan günahkardı. Ortaçağ kişisi de bir insandı. İnsanın günahkarlığından pay alıyordu. Dolayısıyla günahkardı. Bir de tutkuları ortaya salıvermenin alemi yoktu.
 
“Uzun çilecilik yılları şiir , sanat ve zevkin başkaldırmasında unutuldu.İtalya’da bile ortaçağların savaşsız can vermediği doğrudur.Savonarola ve Leonardo aynı yıl doğmuşlardı.En önemlisi , eskiden dehşet veren şeyler artık bu niteliklerini yitirmişlerdi.Yeni özgürlük ruhu sarhoş ediyordu insanları.Sarhoşluk , korkuyu zihinlerden söküp atmaksızın süremedi.İşte bu sevinçli özgürlük anında doğmuştur modern dünya”.1
 
“Ortaçağa karşıt olarak modern görüş , Rönesans denen hareketle İtalya’da başlamıştır….Rönesans bir halk hareketi değil , liberal patronların , özellikle Medici’lerin ve humanist papaların desteklediği bir avuç bilgin ve sanatçının başlattığı bir eylemdi….Kiliseden kurtuluşun ilk manevi etkisi de felaketliydi. Artık eski ahlaksal kurallara saygı duyulmaz oldu…Shakespear’in yapıtlarında kaç tane kötü kişinin İtalyan olduğunu anımsamak gerek… Modern dünya zihinsel bakımdan XVII. yüzyılda başlar.” 1
 
En büyük trajedileri Shakespear yazmıştır. Tutku-görev çatışması ne kadar evrenselse Shakespear’in eserleri de o kadar evrenseldir. Her döneme uyar. Her dönemin insanı onu anlar. Çünkü insanlık varoldukça tutkular da varolacaktır görevler de. Ve bu ikisi değişik derecelerde de olsa hep çatışacaktır.
 
Shakespear 1564 yılında doğmuş , elliikinci doğum gününde ölmüştür. O bir trajedi çağında yaşamıştı. Avrupa bin yıl süren uykusundan uyanıyordu. Kilisenin yetkesi zayıflıyor , feodal lordların yerini kentsoylular(burjuvalar) alıyordu.Artık toprağa bağlı serflere gerek yoktu. Sadakat eski bir halk türküsüydü.Kentsoylu özgürlük talep ediyordu. Ödev ve sorumluluk bilinci hala hüküm sürüyordu ama tutkular arka planda gümbür gümbür kendi şarkısını söylüyordu.Tutkularla görevler arasindaki gerilimi bütün insanlar hissediyordu. Shakespear’in hissetmemesi ise düşünülemezdi.O bir dahiydi. Dönemin ruhunu derinden yüreğinde hissetmiş olmalıydı.Ayrıca o da döneminin adamıydı ve aynı güçlerin etkisi altındaydı.
 
Hafta sonunda Mithat Enç körler okulunu ziyaret ettik. Grubumuzun tamamlanmasını beklerken , daha önce gelen Birgül Hanım ve Nursel Hanım’la ayaküstü sohbet ettik.Birgül Hanım, kızı Ada’yı drama kursuna gönderdiğini kendisininse başka çocuklarla birlikte olduğunu söyleyerek bunun bir trajedi olduğunu belirtti. Hatta trajikomik bir durum oldugunu söyledi. O sırada durumun trajediyle bağlantısını kuramadım. Oysa bu yazıyı kafamda tasarlamaya başlamıştım. Şimdi söylediklerinin ne kadar doğru olduğunu anlıyorum.Trajedi illa kan ve gözyaşı demek değildi.Birgül Hanım ,  annelik güdüleriyle(Ada ile ilgilenmek) ödevler (kötü durumda olan insanlara yardım etmek) arasında kalmıştı.Yani gerçek bir trajediyle karşı karşıyaydı. Hatta trajikomik bir durumla. Doğruydu.Trajikomik ancak böyle bir durumda ortaya çıkabilirdi.Trajediyi oluşturan karşıt güçlerin pek de kuvvetli olmadığı , çatışmanın ,  hayati kararlar almayi gerektirmeyecek şiddette olduğu bir durumda.
 
Kan ve gözyaşı içeren trajedi örnekleri de var hayatta.Yakın geçmişimizde yaşanan trajediler.İnsanın en güçlü , en vazgeçilmez tutkusu , yaşama güdüsüyle onu yenecek kadar güçlü olabilen ödevler arasında yaşanan çatışmadan kaynaklanan trajediler. Hepsi de bizim çocuklarımız , arkadaşlarımız , kardeşlerimiz, sevgililerimiz olan gencecik insanların yaşadığı trajediler. Gerçek trajediler.
 
Avrupa bir trajedi çağı daha yaşamamıştır. Trajedinin koşulları bütün Avrupa’yı kapsayacak genişlikte bir daha oluşmamıştır çünkü. Sol muhalefetin yükselişi trajedinin perdesini bir kez daha aralamıştır. Bir kez daha ödevler ağır basmıştır. Ama onların karşısına Nietzsche çıkmıştır. Bertrand Russell , onun hakkinda , “Nietzsche bir profesörse de akademik olmaktan çok , edebi bir filozoftu. Ontoloji(varlıkbilim) ve epistemolojide (bilgibilim) yeni teknik kuramlar bulmuş değildi. Onun önemi ahlak alanındaydı daha çok ve sonra keskin bir tarihsel eleştirici  olmasında” der. “Fransız devrimi ve sosyalizm ona göre Hristiyanlık ruhuyla özdeştir” diye ekler.
 
Hristiyanlığın ve sosyalizmin temel ahlaki buyruğu , “Zayıfı kolla” diye özetlenebilir. Nietzsche ise “İstediğini yap” der. Yani mutlak özgürlük vaadeder. Hiçbir kurala bağlı olmayan bireyden yanadır o. Üstinsandan yana. Kendi kurallarını kendi koyan insandan. Otantik insanı muştular o. Özgürlük kuşkusuz herkes için yararlıdır. Fakat en çok en güçlüye yarar. Gücü olanın yapabilecekleri çoktur çünkü. Bir odaya bir dahi ve bir zihinsel engelliyi koyun.Onlara istediklerini yapabileceklerini söyleyin.Kim daha karlıdır?. Dönemin güçlüsü de kentsoylulardır. Nietzsche kentsoyluların önünü açmıştır. Kentsoylunun camdan köşküne entelektüel mühimmat sağlamıştır o. Tarihsel önemi bundan kaynaklanır. Ama özgürlük talebi hala her kesimde canlıdır. Bu da onun yaygın ününü açıklar.
 
Ayn Rand , 1917 yılında Rusya’dan kaçıp Amerika’ya yerlesen bir rus asilzadesidir. Objektivizm diye anılan ahlak kuramını formüle etmistir. Ona göre insanlar her eylemi çıkarları öyle gerektirdiği için yapar ,  yapmalıdır. Çıkar , herhangi bir sey nedeniyle duyulan hazdır. Kaynağına göre , iki tür çıkar vardır. Maddi çıkarlar ki haz duymamıza neden olan araçların maddi olması anlamına gelir. Para sahibi olmaktan dolayı duyulan haz maddi çıkara örnektir. Manevi çıkarlar ise bir insana yardım etmek gibi bir eylemden dolayı ortaya çıkan , maddi bir aracı içermeyen hazlardan oluşur. Uzun bir süreçte iktidarı yavaş yavaş toprak soylularından devralan kent soylularının ideolojisi olan liberalizm, Nietzsche ve Ayn Rand’ın ilkelerini birleştirirerek liberal ahlakın temel buyruğunu oluşturmuştur:”Çıkarın doğrultusunda istediğini yap”.
 
Elveda trajedi.
 
 
 
1)Batı Felsefesi Tarihi , Bertrand Russell.

Share on Facebook

• Benim kutsallarım - Senin kutsalların
• Benim dinim - Senin dinin
• Benim ahlâk anlayışım - Senin ahlâk anlayışın

Din kuralları bu ayrımda nereye düşer ? Meselâ başörtüsü veya genel olarak örtünmek GÖRECELİ mi yoksa MUTLAK midir?

 Kanaatimce dinde rölativizm olur da ahlâkta olmaz. Özellikle liberallerin tekrar etmeyi sevdiği  ”Senin dinin sana, benimkisi de bana” (KÂFİRÛN,6) ayetinden esinlenip « Senin iyilik/kötülük anlayışın sana, benimkisi de bana » şeklindeki bir düstur çok ama çok sakat görünüyor gözüme. Çünkü din ve ahlâk birbirinden AYRI iki kavram.

İngiltere’de trafiğin solda işlemesi « yüzünden » kaza yaparak adam öldüren biri « Hakim bey, benim ülkemde trafik sağdan, ne olur cezamı hafifletin”  diyebilir. Ama bir adamı öldürüp parasını çalan kişi « benim ülkemde adam öldürmek serbest, kendi iyilik anlayışınızı bana dayatamazsınız, Ben turistim » diyebilir mi ? Neden ?

Öncelikle toplumsal düzen, din, ahlâk ve bunlardan ilham alarak inşa edilen kanunların SADECE VE SADECE insanlar için geçerli olduğunu hatırlayalım. Dağlar, ovalar, kuşlar ve ağaçlar ise kimseye hesap vermiyor. Ne hapis, ne polis, ne cennet, ne cehennem… YANLIZ VE YANLIZ DOGA KANUNLARINA tabiler. Bir başka deyişle determinizme.

Su halde determinizmden kaçabilen yani ÖZGÜR olan insan bildiğimiz TEK SORUMLU VARLIK. Aksi takdirde ne İslâmî ne laik ne de bir başka kanun tipi insanlara ödül/ceza vaad edemezdi değil mi ? Her durumda suçlanan kimse « ne yapayım, beni çocukken babam dövdü /  fakirim / cahilim / korkağım / … » diyerek cezadan yırtardı. Zaten ceza da olmazdı. Yavrusunu yiyen kediler, çiftlestikten sonra eşini yiyen böcekler ile insan arasında bir fark görünmezdi.

Bu tabloda baş örtmenin ve genel olarak örtüNmenin, teSeTTüR‘ün, SeTTaRlığın yeri nedir? Yani bedeni, maddi zenginlikleri, başkalarının kusurlarını… « saklanması gereken her şeyi » saklamanın durumu nedir? ÖrtüNmenin MUTLAK ya da GÖRECELİ bir « gereklilik » olup olmadığını anlamak için  insan denen varlığın tarifinde birleşmemiz gerekir diye düşünüyorum.

Meselâ ekonomi modellerinde kullanılan « maddi ihtiyaçlarını azamî seviyeye çıkarmak isteyen tüketici birey » insandaki  adalet duygusunu, aşkı, sevgiyi, sadakatı… açıklamaz. Bu eksik bir tarif.

Ben kimdir?

René Descartes‘in insana benlik garantisi ve huzur veren şemsiyesi “Cogito, ergo sum” (”Düşünüyorum, öyleyse varım.”) İskoçyalı David Hume* rüzgârıyla savruldu. Hume  A Treatise of Human Nature ( = İnsan Doğası Üzerine Bir Deneme) adlı eserinde, birinci kitabın sonunda « BEN » kavramının yapısına kuşku ile bakıyor. Hume’a göre algılarımız, duygularımız, hatırlamayı (ve bazen unutmayı ) tercih ettiklerimiz, kendimiz hakkında kendimize ve başkalarına anlattıklarımızla her gün yeniden inşa ettiğimiz bir hikâyedir “BEN”. Kim bilir… BEN’in bir bütün olarak var olduğunu zannetmek bu dünyaya tahammül etmek için gerekli bir illüzyon, bir vehim dahi olabilir.

Kuşkucu Hume BEN’i zaman ve hafıza üzerinden “parçalıyor”. BEN’in bölünmez tek bir varlık olMAyabileceğini bambaşka açılardan tartışmaya açan bir diğer isim ise psikanalizin kurucusu Sigmund Freud oldu şüphesiz. BEN’in muhtemel çoklu yapısı (ICH, ÜBER-ICH ve çarpıcı bir şekilde İslâm’daki nefs-i emmareyi andıran ES) ve bu farklı iradelerin( ?) çatışması/uyumu üzerine inşa etti teorilerini.  Dönemin bilimsel makalelerinde rastladığımız Geheimkräfte (karanlık/gizli güçler) teması işte bu çatışmaya işaret ediyor kanımca.

Ama şu aralar üzerinde yoğunlaştığım iki isim Danimarkalı Søren Kierkegaard* ve Alman Martin Heidegger*.

Kierkegaard  Kaygı Kavramı adlı eserinde insandaki çeşitli korkuların kaynağına uzanıyor ve bu korkuların BEN’in kimyasini ele veren bir ışık gibi olduğunu anlatıyor. Biri SONLU diğeri SONSUZ iki “parçadan” oluşan(?) insan MUTLAK korku olan ölüm korkusunu unutmak için ZAHİRÎ korkular icad ediyor.  Müslümanca bir yorumla (belki de) nefsimiz yok olma korkusunu saklamak için bizim örümcekten, köpekten, parasızlıktan, domuz gribinden korkmamızı sağlıyor. Bu dünyevî korkularla (E)SAS BEN’i kendine ortak ediyor nefs. Meselâ fakirlik korkusuyla cimrileşen insanın günahı burada başlıyor. Madde ile Ruh’u birbirine karıştırmak.  En sonunda bu körlük-unutkanlık öyle bir noktaya varıyor ki buzdolabı ağzına kadar dolu bir grup insan komşusu açlıktan ölürken “bir lokma, bir hırka devri kapandı” diyebiliyor!(Gazâlî Hazretleri’nin Makasıd-ül Felasife adlı eserinin son bölümünde, Faal Akıldan Nefislere Verilenler [5ci makale] mutlulukla ilgili paragraf da bu yorumu teyid eder mahiyettedir) 

Heidegger’a gelice… Anıtsal eseri Varlık ve Zaman’da (40cı paragraf) yine korku ve kaygı üzerinde duruyor düşünür. Heidegger’in düşüncelerini anlamak için özenle seçtiği kelimelere dikkat gerektiğini düşünüyorum:

• Unheimlichkeit - Kaygı anlamında kullanılmış. (veya bu yazımızdaki Mutlak Korku) : “Harf-harf” çevirirsek “endişe verici yabancılık hissi” denebilir.
• Geworfenheit - Atılmışlık, fırlatılmışlık
• Verlassenheit - bırakılmışlık

Heidegger bu bırakılmışlık/fırlatılmışlık durumundan yola çıkarak insandaki ebedi gurbet hissini irdeliyor. İnsan gittiği her yerde kendini YABANCI hissediyor Heidegger’e göre. Düşünür  mektuplarında açıkça Sigmund Freud’dan etkilendiğini de yazmış. Gerçekten de Freud 1912′de kaleme aldığı Totem ve Tabu, 1916′da yazdığı Psikanalize Giriş ve nihayet 1919′da yayınlanan Das Unheimliche isimli makalesinde bu konuyu derinlemesine irdelemiş.

Ve tabi « gurbet » deyince Mevlânâ Hazretleri* geliyor akla. Kamıştan yapılan neyin ağlaması, koparıldığı gölü, sazlığı (aslî vatanini) özlemesi artik fazlasıyla ünlü olmuş bir örnektir. Ama Mesnevî bu gurbeti anlatan benzetmelerle dolu. (Bkz. Ölürsem beni köyümün yağmurlarında yıkasınlar!)

 ”Ben kimdir?” Sorusuna “bir kaç kişidir - kuvvettir/iradedir” yanıtı geliyor hemen her kaynaktan. Atomu parçalamak ve atomdan içeri girmek  mümkün, atom-altı dünya diyebileceğimiz bir alem var. Nükleer enerji yokmuş gibi davranamayız.

Gerek İslâm kaynakları gerekse batı felsefesi bize BEN’in parçalanabileceğini, birey-altı dünya diye bir alem olduğunu gösteriyor. Hal böyle iken birey altı çatışmaları görmezden gelecek siyasî çözümler, ekonomik düzenler ve hukuk sistemleri de başarısızlığa mahkûm değil mi?

(Bkz. Birey altı dünyanın irdelendiği yazı: Fahişelik, şehitlik ve özgürlük)

Örtünme ile ortak bir ahlâk anlayışına doğru…

Bu kısa dalıştan sonra başörtüsünün ve dinin bize “mecbursunuz” dediği çeşitli kuralların MUTLAK olup olmadığına bakalım.

İnsanin çoklu bir yapıya sahip olması onu FARKLI YÖNDEKİ  baskılara açık hale getiriyor ister istemez. Çünkü “Güzellik Matkabı Zekâ Duvarını Deler mi?” isimli yazımızda anlattığımız gibi birey altı dünyanın fertleri(!) farklı zihinsel işlevlere sahip. Meselâ Kâşânî Hazretleri Tâiyye Şerhi’nde şöyle der:

“Akl-ı meâd, melek-i mukarreb bunlar bizi Allah’a dâvet eder. Kalbimize hidâyet yolunu açar, rûh ufkumuzu genişletir. Akl-ı meâş ise, bizi dünya işlerine doğru çeker götürür. Bize Allah’ı unutturur. Ceddimizin yâni Hz. Âdem’in cennetten kovulmasına sebep olan şeytan, bu dünyada da bizim peşimizi bırakmaz, bizi nefsânî arzuların meyvelerini yemeğe teşvik eder de, iç rahatlığından, huzur cennetinden uzaklaştırır.”

Bir insana sürekli tüketme, yeme, içme, lüks araba kullanma isteği verebilirsiniz meselâ. Etten ve kemikten olan parçamızı, hayatta kalma çabamızı (veya ölüm korkumuzu) sürekli TAHRİK eden bir ortam bu bileşeni yani nefsimizi güçlendirir.

Tersine sakin bir ortamda gözlerimiz saldırı altında değildir. Paylaşmayı, dostluğu, bir işin sonunu sabırla beklemeyi tercih eden diğer yanımız güçlenir. İnsan olduğumuzu hatırlarız. Böyle bir ortamda insanlar daha kolay hemhal olabilirler. Birbirlerinin acılarını anlayabilirler. İnsanların doğal olarak adalete, hukuka yatkın bir zihin yapısında olmaları ise polis baskısını, özel hayata müdahaleyi gereksiz kılar. Fertlerin bu yapıda olduğu bir toplumda daha kaliteli bir hukuk devleti daha kolay ve daha ucuza kurulabilir.

Oysa nefislerimizin lüks tüketim, milliyetçilik, komplo teorileri ya da başka şekillerde tahrik edildiği ortamlarda bencilleşir ve hayvanlaşırız. Kur’an da vicdanini dinlemeyen insanların « hayvandan bile daha aşağı » olduklarını söyler(A’RÂF 179). Çünkü hayvana seçme sansı verilmemişken insan iyi olma özgürlüğüne sahiptir. Özgürdür ve sorumludur.

Arabasıyla, son model telefonu, lüks eviyle övünen hatta birbiriyle yarışan erkekler de bence bir tür « şehvet » uyandırırlar. Hava atılan konu her neyse GÖRENLER tahrik olabilir, özellikle gençler, çocuklar « alem buysa kral benim » deyip tüketimi paylaşmaya, savaşı barışa tercih edebilirler.

İşte kadın veya erkek herkesin SETTAR olması bu bakımdan önemli kanaatimce. Başı açık veya kapalı olsun edepli bir kadın bana insanlığımı hatırlatır. Onunla muhabbet ederim. Yani onun insan güzelliğinde ALLAH’ın güzel isimlerinin tecellisini görürüm.

Farkında olsun olmasın bütün SETTAR insanların iyiliğin yayılmasına vesile olduklarını düşünüyorum. Ama başörtülü kızlara bize yaptıkları bu hizmetin bedeli(!) çok ağır ödetildi. Ödetiliyor. Benim vicdanım bu durumdan çok rahatsız. Başını örtmenin kimi nefse yük gelen bir tarafı olabilir, bilmiyorum. Ama okuma ve kariyer imkanları ellerinden alındı bu insanların. Dahası DEVLET DÜŞMANI ilan edildiler. Toplumsal bir baskı kuruldu üzerlerinde. ALLAH şüphesiz çektikleri acıların mükafatını verecektir.

Ben bu vesileyle kız kardeşlerime sabırları ve hizmetleri için bir kez daha teşekkür ediyorum. ALLAH razı olsun sizden.

(*) Metafiziğe gıcık olduğunu açıkça ilân etmiş olan arkadaşlara META kelimesinin eski Yunancada « üst » değil « sonra » anlamına geldiğini hatırlatayım. Metafizik  sanıldığı gibi « fizik üstü - akil üstü - bilim dışı» değil “Fizikten sonra gelen” demektir. Bugünkü yaygın cahillik pozitivizmin açtığı bir yaradır.

Share on Facebook

Erhan Kanışlı

Tarih bir ırmağa benzetilir çoğu zaman, bu analojiyi yapanlar şüphesiz Herakleitos’a hakkını vermeliler. Ne demişti anımsayalım; hepimiz bir ırmaktayız; hayat ve yaşam ezeli bir “oluş”tur. Sürekli oluş halinde olduğundan ve hiç durmadığından dolayı da bir ırmaktır. Hep akar ve hep kendisine bir şeyler ekler. Zira tabiatın kanunudur bu, olaylar ve düşünceler birbirlerine eklenerek gelişir. Tarih ırmağı yüz binlerce düşünceden teşekküldür. Yüzyıllar sonra Hegel de aynı düsturdan yola çıkacaktır. Ne var ki biz de bu ırmağın içindeyizdir ve biz de değişiriz. Irmak gibi. Akarak can bulan her şey gibi. Bizi biz yapan tekil bir öz asla sabit değildir. Hatta başlangıçta bir özümüz dahi yoktur. Onu biz yaratırız yaşadıklarımızla ve yaşadıklarımıza verdiğimiz anlamlarla. Gün be gün, hatta an be an başka bir insan oluruz. Aynı cümleleri M.Ö 500′lerde bir “Bo” ağacının altında Buddha da söylemiştir. Ne garip ve ne hayran kalınasıdır; Hindistan’ın Ganj kıyılarında yankılanan bir düşüncenin, başka diyarlarda, başka bir medeniyette, İyonya’nın Efes’inde duyulabilmesi. Belki de dünyanın yasasıdır bu… Bir amacı vardır her ilerlemenin, her devinimin… Biz sadece figüranlarızdır. Bilemediğimiz bir şey kendi güttüğü amaçları için bizi kullanıyordur. Sen yahut ben değilimdir konuşan. Bir ses vardır bende, bunun bana ait olduğundan eminimdir ama düşüncelerim sanki başka bir güce aittir. Dünya ruhudur belki bende hüküm süren. Belki de Tanrı’dır bu. 

Her neyse, değişim ve yeniden varoluş diyorduk; her an yaşadıklarımız ve duygulanımlarımız farklı bir “ben”e götürür beni. Ne az öncekiyim, ne de az sonraki… 

Her şey değişir, hatta değişimin kendisi bile değişir o halde. Zorunluluktur bu. Kalıcı bir karakter, kalıcı bir öz yoktur. Herakleitos, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Sartre ve diğer varoluşçu filozoflar bu hakikati vurgulamışlardır hep. İlerleme denilen şeyi de bu bağlamda düşünmek gerekir. Dünü yadsımak hatta yadsıyabilmek, beraberinde yarının önermelerini getirir koyar insanlığın önüne. Herkes bir şeyler söyler önce, kısa bir sessizlik hâkim olur meydana, daha sonrasında her kafadan bir ses… İşte budur diyalektik, işte budur değişim ve ilerleme. Hatta biraz daha cüretle sesimi yükseltirsem; budur demokrasi! Yalnız bu kertede iyi ve kötü mevhumunu işin içine dahil etmek fahiş ve geri dönülmez bir hata olacaktır. Zira her devrin iyisi-kötüsü farklıdır. Hatta saltık bir iyi, saltık bir kötü yoktur. Nietzsche oynanan oyunu hepimize göstermiştir bu konuda. Oz büyücüsünü lanetlemiştir kaç kere. Bir şey vardır bizde, iyinin ve kötünün ötesinde… İşte o’dur gerçek olan. İyi ve kötü, zamanı durduramayacağımız gerçeğinin açtığı yaranın merhemidir. Onunla zamanı durduracağımızı sanırız.  
 

İyi ve kötü olmadan ilerler fikirler, ürer düşünceler. Değişmekte olan insanlık vardır bir tarafta. Ve diğer tarafta da her şeyin zıddıyla var olduğunu gözümüze sokarcasına yaşayan başka insanlar. Onlar, değişime gözleri kapalı, bazı şeylerin yenilenmesinden korkan ve zamanın ilerlemesi karşısında çocukça hezeyanlara gark olanlardır. Yeninin ve ilerlemenin adaptasyonundan kaçarak kendi şimdiliklerinde geçmişlerinden kalan miraslarla tasasız ve rahat hayat sürmeye razı olanlar. Mutludurlar onlar ve eskiyi kutsarlar. Bir bakıma tabular da böyle oluşmamış mıdır? Ondan yine yüzyıllar sonra Ortaçağ’ın başlarında Aziz Benediktin ve tarikatı, felsefenin üstüne ölü toprağı atıp, Tanrısala ait olduğunu iddia ettikleri bilgileri halka zerk etmemişler midir? Skolastik düşünce de bu tür devinimlerden ve müdahalelerden neşet etmemiş midir? Ardından tabularla ve dogmalarla oluşan bu çağın panzehiri, geçmişten yani “Antik Yunan”ın değişime kucak açan özelliklerinden alınanlarla “yeniden doğuş” adı altında İtalya’da zuhur etmeyecek midir? 

Bir suskunluk aittir böyle toplumlarda ve böyle çağlarda. Baskın ve güçlü zihniyetler yenilenmenin ve değişmenin önüne set çekmekle meşguldür. Çünkü bir dalganın kolaylıkla yıkabileceği kumdan kaleler gibidir onların hayat felsefeleri. Bu yüzden korkarlar yeni düşünce dalgalarından. Güçlerini ve egemenliklerini kaybetmeyi istemezler. Topluma uğraşacağı düşünceler yahut hayat tarzları verilir ve toplum verilenlerle uğraşırken de egemen güçler güçlerine ve varlıklarına varlık katarak devam ederler sultalarına. İşte bu mekanizmadır toplumları körleştiren, sağırlaştıran ve oldukları yere diken. Onların kaderlerini belirleyen gericilik tohumları böyle düşüncelerin etkisiyle filizlenmiştir. İnsanlar bulundukları halden daha kötüsüne düşmemek için tutunacak bir şeyler arar. Gelecekten korkar hale gelir. Ve nihayet bunalım olur o toplumda. Eyleme geçmeden önce birçok kez düşünülür. O eylemin kendi değerlerine ve geçmişine ne kadar uyup uymadığı tartışılır. Sonra hafif bir uyuşukluk oluşur ve vazgeçilir iradeyi kullanmaktan. O toplumun sonraki nesilleri hep bu sistemin ve bu karanlığın içine doğar. İdrak kabiliyetleri, nedensel düşünme becerileri daha oluşmadan yüklenir bütün gelenekler, adetler ve eskiye ait değerler. İşte bu çocuklar toplumun kuklalarıdır. Kolektif bilinç adı altında gizlenir bu emeller. Hatta öyledir ki, anlamı değişmiş kelimeler türer bu şiardan; vatan, millet, ulus, Kemalizm ve saire… İdeolojiler oluştukça hantallık baş gösterir. İnsanı bedenleriyle saymaya başlar iktidarlar. Düşünceleri önemli değildir çünkü. Ve bireyin iradesinin sadece toplumun çizdiği sınırlar içinde bir anlamı vardır. 

İşte budur bunalım… Eşyanın tabiatına karşı beyhûde ve inatçı bir direnç göstermektir. Gerçeği görmemek için didinirken, elindekileri kaybetmeme uğraşıdır geri kalmış çağların hastalığı. Elîm bir sıkışıklık halidir. Olması gerekenle olanın savaşımıdır. Irmak akmak ister hep. Onun doğasıdır bu. Siz onun önüne ancak görece setler çekebilirsiniz. Ama o başka yönden yolunu bulur ve sahip olduğunuz şeyler zamanla engellerden ibaret olmaya başlar. Yeni düşünceler filizlenmek ister, yeni önermeler gereksinir ve bunlar bastırılırsa sanat bu işi üstlenir. Yani demek istediğim, ırmağın tabiatı bir yerlerden size yasayı hatırlatır. Başka toplumlar oluş haline kendilerini bırakmanın, gelişime giden yolda hızlanmak olduğunu anlamışlardır ve siz sadece bir süre yalıtılmış kalabilirsiniz. Irmak güçlenmektedir, suyu keskinleşmektedir ve setleriniz yıkılması kaderin şeffaflığıdır. Kendi kalıcı değerlerinizi o toplumdakilerin üstüne çatı yapsanız da, duvarlar yenilenme ihtiyacıyla eskimeye yüz tutacak ve bir gün çatıyı taşıyamayacak hale gelecektir. İşte dayatılanlar ne kadar çok olursa toplum, yeni şeylere o kadar korkuyla bakacak ama bir yandan da bu hastalığın şifa yollarını başka toplumlarda gördükleriyle arayacaktır. Düşüncelerini ve sabit değerlerini değiştirmeyecektir ama, onun dışında ne varsa kendisine iyi gelmesi için deneyecektir. Güçlü gördüklerine özenecektir, güzel saydıklarına öykünecektir ve diğer toplumların klişelerini kendi inançları ve doğrularıyla bağdaştırmaya çalışacaktır. Görünürde düşünceler ve değerler aynıdır fakat içleri boşaltılmaya başlamıştır. İşte budur sıkıntı veren. Değerler ve kurallar artık eskisi gibi değildir. Irmak, yani “oluş” ve değişimin nihailiği, mutlak yasasını dayatmıştır insanlığa. Dıştan değiştiremese de içten oynamıştır oyununu. Amacına ulaşacağından emindir. İnsan ise ırmağın içinde olduğundan bihaber çatışmıştır sürekli kendisiyle. İşte bunalım budur! Ama şansı yok hiçbir toplumun ve hiçbir insanın. Çünkü tek hakikat “oluş”tur. Irmak bütün gücüyle akmaktadır… 

Öyleyse Türkiye olarak, biz de değişmeliyiz. Biz durdurmaktan ve yormaktan başka bir işe yaramayan kalıplarımızdan kurtularak ırmağın saf ve doğal gücüne bırakmalıyız kendimizi. Etnik, etik, dini yahut milli tabanlardan konuşmamalıyız sadece, değişim için ve hepimiz için konuşmalı ve herkesin herkes gibi yaşaması adına kaldırılması gereken engellerin kalkması için uğraşmalıyız, destek vermeliyiz. Bunalımı atlatmanın tek yolu budur; insanı ötekileştirmeyen, dilini susturmayan, dinini yadsımayan bir değişim… “olmuş”tan ve “olan”dan “oluş”a geçebilen bir değişim…

Share on Facebook

çeviren: Ekrem Senai

“Tanrı Öldü.”

Hayır. Friedrich Nietzsche 1882′de Tanrının öldüğünü söylerken, modern, bilimsel dünya insanlarının giderek dini inanç düşüncesinden uzaklaşacağını öngörmüştü. Sonra 1999′da “The Economist” dergisi o meşhur “Tanrı Öldü” kapağıyla çıktı. Tartışma politize edilmiş dinin -fundamentalizmin-tüm büyük dinlerde 1970′lerden bu yana giderek tırmanmasına rağmen sürmekteydi. Tanınmayan bir ayetullah İran şahını devirmiş, İsrail’de  Siyonizm su yüzüne çıkmış, ve ABD’de, Jerry Falwell’in Moral Majority organizasyonu “seküler hümanizm”e karşı düşmanlığını ilan etmişti.

Ama asıl 11 Eylül 2001′de Tanrı yaşadığını ve global tartışmalara bakıldığında gayet de iyi olduğunu kanıtladı. Bir taraftan Amerikaya saldıran cihadistler, diğer taraftan giderek daha da radikalleşen Orta Doğu, ve sekiz yıldır Beyaz Saray’da tekrar doğan Hristiyanlık düşünüldüğünde, herhalde bu konuda hemfikir olmayan insan bulmak güç. Hatta The Economist’in editörü yakınlarda Tanrı Geri Döndü (God is Back) diye bir kitap çıkardı. Birçok insan hala Tanrının özel yaşamımızla ilgisini sorgulasa da, bugün global sahnede farklı bir tartışma konusu var: Tanrı dünyada iyiliğin gücü müdür?

Yeni ateistler, örneğin Richard Dawkins, Sam Harris, ve Christopher Hitchens dini inancı sadece geri kalmakla değil, kötülüklerin kaynağı olmakla da suçluyor; kendilerini de din’i insan bilincinden uzaklaştırma kampanyasının öncüsü olarak görüyorlar. Din, onlara göre, farklılık, kavga ve savaş sebebi, kadınları hapseden, çocukların beyinlerini yıkayan; doktrinleri ilkel, bilim dışı, irrasyonel olan bir basitlik ve aptallığın muhafazasından ibaret.

Bu yazarlar sadece din konusunda değil, politika konusunda da yanılıyor - çünkü insan doğasını bilmiyorlar. Homo sapiens aynı zamanda Homo religiosus’tur. İnsanlık başladığından beri, erkek ve kadınlar için din olgusu vardır. Bizler anlam-arayan yaratıklarız. Köpekler, bildiğimiz kadarıyla, diğer köpeklerin durumuyla ilgili endişeye kapılmazlar; ölümle ilgili bir kaygıları da yoktur ama insan olarak bizler yaşamımızda bir anlam yoksa çok kolay ümitsizliğe kapılabiliriz. Teolojik fikirler gelir ve gider, ama anlam arayışı sonsuza kadar sürecektir. Dolayısıyla Tanrı hiç bir yere gitmiyor. Ve din’e alay edecek, uzaklaştırılacak veya yok edilecek bir şey olarak baktığımızda, bunun en kötü sonuçlarını da arttırmış olma riskine giriyoruz. İstesek de, istemesek de, Tanrı burada bizimle duruyor, ve şimdi onunla dengeli, sevecen bir şekilde yaşamanın yolunu bulma vakti.

“Tanrı ve Siyaset Karışmamalı.

Zorunda değil. Teoloji konusunda bilgisiz politikacılar uzun zamandır din’in adını lekelediler.  Tanrı hakkında, O’nu, beğendiklerimizi ve beğenmediklerimizi onaylattırdığımız kendi imajımızda bir idole indirgeyen kutsallık inancı, ruhsal tiranlığın en kötü formudur. Böyle bir kibir Haçlı seferleri gibi acımasızlıklara yol açmıştır. Yönetimde sekülerizmin revaç bulması bu eğilimi kontrol etmek için olmuştur, fakat şimdi artık sekülerizmin kendisi dünyaya yeni şeytanlar üretip yayıyor.

Batıda,sekülerizm bir başarıydı, modern ekonomi ve politik sistem için gerekliydi de.  Ama bu başarı yaklaşık 300 yıl içinde yavaş yavaş ortaya çıkmış, böylece farklı yönetim biçimlerinin toplumun tüm katmanlarına süzülerek yayılmasına imkan tanımıştı. Fakat dünyanın diğer bölgelerinde, sekülerizasyon çok hızlı ve suni bir şekilde ortaya çıktı, ve bu yüzden dinine derinden bağlı olan ve Batılı kurumları yabancı olarak gören nüfusun büyük bölümü tarafından kızgınlıkla karşılandı.

Orta Doğu’da, sert sekülerizasyon süreci çoğunlukla geri tepti. Dini kurumları daha da muhafazakar ve radikal hale getirdi. Örneğin Mısır’da, önemli reformculardan Muhammed Ali’nin (1769-1849) ulema sınıfını acımasızca fakirleştirip marjinalize etmesi sonucu, bu insanlar sırtlarını değişime çevirdiler. Ne zaman İran şahı, kendi rejimine karşı çıkan mollaları işkenceden geçirip sürgüne göndermeye başladı, o zaman bazıları, mesela Ayetullah Ruhullah Humeyni, İran’ın gelecekteki dini yöneticilerinin daha ekstrem karşılıklarda bulunmasının gerekli olduğunu düşünmeye başladı.

Şiilik yüzyıllarca kutsal bir prensip olarak din ile politikayı ayırmıştı. Humeyni’nin din ulemasının devleti yönetmesi gerektiği fikri bu açıdan bir yenilikti. Fakat ılımlı din, pekala politikada yapıcı bir rol oynayabilir. Muhammed Abduh (1849-1905), Mısır büyük müftüsü, Mısırlıların büyük çoğunluğunun ülkenin olgunlaşmamış demokratik kurumlarını anlamayacağından çekindiği için, yasa oluşturulması aşamasında “danışma”(şura) ve “uzlaşma-konsensüs” (icma)’dan geçmek şeklindeki açık geleneksel İslami prensiplerle bir bağ kurmanın gerekliliğini dile getirmişti.

Aynı şekilde, Müslüman Kardeşler’in kurucusu Hasan el-Benna (1906-1949), hareketine Kur’an’ın sosyal mesajını modern kurumlara tercüme etmekle;yani klinikler, hastaneler, ticari birlikler, okullar ve işçilere sosyal güvenlik, tatil ve iyi çalışma koşulları sunan fabrikalar kurmakla başladı. Bir başka deyişle, kalabalıkları moderniteye İslami konfigürasyonla getirmeyi hedefledi.  Kardeşliğin bu çabası sonucu ortaya çıkan yüksek popülerliği, Mısır’da bu hizmetleri vermekten aciz seküler hükümeti tehdit etmeye başlamıştı. 1949′da, Benna öldürüldü, ve böylece İhvan-ı Müslimin’in bazı üyeleri ayrılıp buna reaksiyon olarak radikalliği filizlemiş oldular.

Tabi ki, dinin politikada nasıl kullanıldığı, hiç kullanılmamasından daha önemlidir. ABD başkanlarından bazıları, mesela John F. Kennedy ve Barack Obama inancı, ülkeyi birarada tutan paylaşılan bir deneyim olarak kabul ettiler - bu şekilde bir yaklaşımla dini bir atıfta bulunmadan inancın toplumsal gücünü kabul etmiş oluyorlardı. Hala, bu konsensüs Birleşik Devletlerin ayırıcı özelliğinin Hristiyan ülke olması gerektiğine inanan Amerikan Protestan fundementalistleri için tatmin edici değil.

“Tanrı, Vahşeti ve Hoşgörüsüzlüğü Besler.

Hayır, bunu insanlar yapar. Hitchens için, God Is Not Great-Tanrı Büyük Değildir’de, din, doğasında “vahşetle … hoşgörüsüzlükle, ırkçılıkla, kabilecilikle ve yobazlıkla arkadaştır”; hatta ılımlı olanlar bile bu suça ortak olduğu için kabahatlidir. Halbuki Tanrı veya din değil, vahşeti besleyen insan doğasında mevcut olan vahşetin bizzat kendisidir. Tür olarak, bizler diğer hayvanları öldürerek ve onlarla beslenerek hayatta kaldık; ayrıca kendi türümüzü de öldürüyoruz. Bu vahşet o denli yaygındır ki metinlerin birçoğuna sirayet etmiştir, ama bu agresif pasajlar sürekli merhameti ön plana çıkaran diğer metinlerle dengelenmiş ve kontrol altında tutulmuştur ve şu Altın Kurala dayanmıştır: Başkasına, kendine nasıl davranılmasını istiyorsan öyle davran. Yüzyıllar içindeki tezahür ediş başarısızlıklarına rağmen, bu ortodoks pozisyon sabit kalmıştır.

Tanrının tüm insan acımasızlığının kaynağı olduğunu iddia ederken, Hitchens ve Dawkins modern seküler toplumun bazı karanlık yüzlerini görmezden geliyorlar. Halbuki,o da inanılmaz derecede vahşidir çünkü teknolojimiz bizim eşi görülmemiş sayıda insanı öldürmemizi kolaylaştırmıştır. 11 Eylül caniliğinde olduğu gibi, dinin de, bu savaşçılığı benimsemesi süpriz bir gelişme değildir. 

Ama “dini” savaşlar, aletleri ne kadar modern de olsa, daima politik sebeplerle başlar. Avrupa’da 17.yy boyunca böyle olmuştur, ve bugün Orta Doğu’da da böyle oluyor, Filistin ulusal hareketi sol-seküler çizgiden giderek İslam eklemli milliyetçiliğe evrildi. Hatta cihadist denilen kişilerin eylemleri bile politikadan ilham aldı, Tanrıdan değil. 1980-2004 arası intihar saldırıları konulu çalışmasında, Amerikalı akademisyen Robert Pape bunların yüzde 95′inin açık stratejik bir amaçtan motive edildiği sonucuna ulaşıyor: sebep modern demokrasileri, saldırganların ulusal vatan olarak gördüğü topraklarından çekilmelerine zorlamak.

Bu saldırganlık ise çoğunluğun inancını temsil etmiyor. En son 35 müslüman ülkede yapılan Gallup araştırmasına göre vatandaşların sadece %7’si 11 Eylül saldırılarını haklı bulduğunu belirtiyor. Sebepler tamamen politikti.

Fundamentalizm muhafazakar değildir, yaratıcıdır -hatta sapkınlık derecesinde - çünkü sürekli kriz ortamında çözüm geliştirmek zorundadır. Ne yapacağını bilemez halde bazı fundamentalistler, savunmaya çalıştıkları geleneğin dışına çıkmışlardır. Pakistanlı ideolog Ebu Ala Mevdudi (1903-1979) cihadı, daha iyiye ulaşmak için “mücadele” veya “çabalamak” anlamındaki merkezi İslami görev tanımı yerine, “kutsal savaş” olarak belirten ilk Müslüman düşünürdü. Hem o, hem de etkili Mısırlı düşünür Seyyid Kutup (1906-1966) bunun oldukça tartışmalı olduğunun farkındaydı ama bu düşüncenin, Batılı emperyalizm ve Mısırlı Başkan Cemal Abdünnasır gibi yöneticilerin sekülerleştirme politikaları tarafından meşrulaştırıldığını düşünüyorlardı.

Bütün fundamentalizm akımları - Yahudi, Hristiyan veya Müslüman - imha edilme korkusundan doğmuştur. Örneğin Kutup, ideolojisini Nasır’ın binlerce Müslüman Kardeşleri hapsettiği konsantrasyon kamplarında geliştirmişti. Tarih gösteriyor ki gruplara askeri veya sözlü olarak saldırıldığında, aşırılaşırlar.

“Tanrı Fakir ve Cahiller içindir.”

Hayır. Yeni ateistler öfkeli bir şekilde din’in aptalca ve irrasyonel olduğunu, Hitchens’ın söylediği gibi din’in, “toplumun çocuk yönü” olduğunda ısrar ediyor. Bu durum Batılı entelektüellerin geniş hayal kırıklığını da yansıtıyor, yani açıkça sınırsız başarı ve seçenekle yüzleşme içindeyken, hala insanlar Karl Marx’ın toplumların “afyonu” olarak nitelediği şeye bel bağlıyorlar.

Ama Tanrı fazla büyümeyi kabul etmiyor, hatta Birleşik Devletlerde, dünyanın en zengin ve gelişmiş dünyanın en dindar olan bu ülkesinde bile. Ana dinlerin hiçbiri çalışmaya karşı değil; her birinin başlangıcında olgunlaşmamış piyasa ekonomisi var. İncil ve Kur’an tefeciliği yasaklamış olabilir, ama yüzyıllar boyunca Yahudiler, Hristiyanlar ve Müslümanlar bu kısıtlamaların çevresinden dolaşmanın yollarını buldular ve  başarılı ekonomiler ürettiler. Din tarihinin en büyük ironilerinden birisidir ki Hristiyanlığın kurucusu hem Tanrıya, hem de mammon’a kulluk edilmeyeceğini öğütlerken, ortaya çıkan kültürel ortam, Max Weber’in 1905 tarihli kitabında belirttiği Protestan Ahlakı ve Kapitalist Ruh, modern kapitalizmin en gerekli öğelerinden biri olmuştur.

Bugün, mevcut finansal kriz de bize dinin, aşırı açgözlülük eleştirisinin önemsiz olmadığını gösteriyor. Çalışmaya karşı olmasa da, ana dini gelenekler kapitalizmin bazı suistimallerini dengelemeye çalışmıştır. Doğu dinleri, örneğin Budizm, yoga ve diğer disiplinlerle, insan ruhundaki agresif açgözlülüğü ılımlaştırmaya çalışır. Üç tek tanrılı inanç adaletsiz dağıtılmış zenginliği kınar. Bu toplumumuzdaki zengin ve fakir arasındaki boşluğa gönderilen yerinde bir eleştiridir.

Son yılın hastalığını iyileştirmek için, tam olarak egotizmin alt edilmesine ihtiyacımız olabilir. Bu da, “Tanrı” denilen aşkının aranması için gerekli olan şeydir. Din, sadece bir takım zorunlu inançları onaylamak değildir; zor iştir, daha insancıl bir insanlığı başarmaya engel olan benmerkezciliği aşmak için sürekli çaba gerektirir.

“Tanrı Kadınlar için Kötüdür.”

Evet. Ne yazık ki bu bir gerçek.  Büyük dünya dinlerinin hiçbiri kadınlar için iyi olmamıştır. Hatta gelenek kadın için olumlu olarak başlasa da (Hristiyanlık ve İslam’da olduğu gibi), birkaç jenerasyon içinde erkekler eski ataerkilliklerine geri dönmüşlerdir. Fakat bu giderek değişiyor. Her inançtan birçok kadın, erkeklerle eşitlik zemininde mücadele ediyor, ve bunu dini geleneklerine dayanarak yapıyor.

Modernitenin göze çarpan özelliklerinden biri kadınlara verdiği özgürlüklerdir. Fakat bunun nedeni fundamentalistlerin, modern değerlere karşı tepkilerinde geleneksel eril rolleri fazlaca vurgulamalarıdır. Ne yazık ki, bu ataerkillik eğilimine doğrudan saldırıların genellikle ters teptiği görülmüştür. Örneğin ne zaman “modernleştirici” hükümetler örtüyü yasaklasa, örtü takan kadın sayısı artmaktadır. 1935′te, Şah Muhammed Rıza Pehlevi, askerlerine  İran’ın en kutsal şehirlerinden Meşhed’de, zorunlu Batılı elbiseleri giymeyi barışçı bir şekilde protesto eden yüzlerce silahsız göstericiyi vurma emri vermişti Bu durum örtüyü ki modern zamandan önce evrensel bir uygulama değildi, İslami bütünlüğün sembolü haline getirdi. Bazı Müslümanlar bugün modern olmak için Batılı görünmenin gerekli olmadığını; Batılı modanın zenginlik ve üstünlüğü sembolize ederken, İslami giysinin Kur’anın eşitliğini vurguladığını söylüyor.

Genelde, herhangi bir doğrudan Batılı müdahale cinsiyetle ilgili konularda ters tepmiştir; bunun yerine kadınların eğitimde, işyerinde ve politikadaki özgürlük alanlarını genişletmeye çalışan yerli Müslüman hareketler desteklenmelidir.

“Tanrı Bilimin Düşmanıdır.”

Olmak zorunda değil. Devlet okullarında evrimin öğretilmesine; doku-hücre araştırmalarına İncil’de izin yok diye karşı çıkan fundamentalist Hristiyanlar için, bilim, din’in düşmanıdır.

Ama bu insanların kutsal kitabı okumaları çok literaldir. Modern zamandan önce, çok az kişi Yaratılış’ın ilk bölümünün yaşamın başlangıcına tekabül ettiğinin farkındaydı; 17.yüzyıla kadar, teologlar incil metninin bilimle uyumsuzluk gösterdiğinde, allegorik olarak yorumlanması gerektiğini söylemişti.

Bilimle çatışma, modern Batıda Tanrının indirgenmiş düşüncesinin semptomatiğidir. İronik olarak modern bilimin empirik vurgusu birçok insanı, Tanrı’ya ait dini anlatımları sembollükten çıkarıp gerçek olarak düşünülmeye cesaretlendirmiş ve böylece dini, rasyonel, dogmatik ve kendisine yabancı literalizme itmiştir.

Popüler fundamentalizm moderniteye karşı yaygın bir isyanı temsil eder, ve Hristiyan fundamentalistleri için evrim, modern dünyada yanlış olan herşeyin somut bir örneğidir. Bilimsel bir teoriden çok şeytani bir sembol olarak görülür. Fakat bu bilim karşıtı önyargı Yahudilik ve İslam’da çok daha azdır. Bu dinlerde fundamentalist hareketler doktrinel veya bilimsel konulardan daha çok İsrail devleti gibi politik konulardan ortaya çıkar.

“Tanrı Demokrasiyle Uyumsuzdur.”

Hayır. Samuel Huntington özgür dünya ve İslam arasındaki bir “medeniyetler çatışması”nı öngörmüştü. Ve İslam’ın doğasında demokrasiye karşı olduğunu düşünmüştü. Halbuki 20.yüzyılın başında, hemen tüm önde gelen Müslüman entelektüeller Batı’ya aşıktı ve ülkelerinin aynı Britanya ve Fransa gibi görünmelerini istiyorlardı. Birçok Müslümanı demokratik ideale yabancılaştıran onların dini değil, Batılı hükümetlerin İran şahları, Saddam Hüseyin, Hüsnü Mübarek gibi halklarının beşeri ve demokratik hakları olduğunu kabul etmeyen otokratik yöneticileri desteklemesi olmuştur.

2007 Gallup araştırması Müslüman dünyada demokratik özgürlüklerin ve kadın hakları desteğinin genişlediğini, ve birçok hükümetin duraksamalı da olsa siyasi katılım taleplerine giderek daha fazla cevap verdiğini gösteriyor.  Bunun yanında, Batı seküler modelinin tamamıyla benimsenmesine karşı bir direnç söz konusu. Birçok insan, Tanrı’yı toplumsal yaşamda daha çok görmek istiyor, aynı 2006 Gallup araştırmasına göre Amerikalıların yüzde 46’sının Tanrı’nın kanun kaynağı olması gerektiğine inanmaları gibi.

Şeriat da birçok Batılının dert ettiği gibi katı bir sistem değildir. Müslüman reformcular, mesela Sheikh Ali Gomaa ve Tarık Ramazan, kanunların değişen sosyal durumlar ışığında gözden geçirilmesi gerektiğini belirtiyorlar. Fetva, papanın buyruğu gibi evrensel bir bağlayıcılığa sahip değildir; daha çok, onu yayınlayan müftünün fikrini ortaya koyan bir şeydir. Müslümanlar hangi fetvaya uyacaklarını seçip, dolayısıyla dini fikirlerin esnek serbest piyasasında, aynı Amerikalıların hangi kiliseye katılacaklarını seçmeleri gibi, karar verebilirler.

Din dünyanın siyasi problemlerinin sebebi olmasa da, onları çözebilmek için onu anlamaya ihtiyacımız var. İran Devriminden sonra öfkeli ABD hükümet yetkilisinin yakındığı gibi :”Kim dini ciddiye aldı ki!” Siyaset yapıcılar modern Şiizmi araştırmaya zahmet etselerdi, ABD kriz boyunca birçok ciddi gaflardan kaçınmış olacaktı. Din de, en az ekonomi, siyaset ve yerel gelenekler gibi akademik yansızlık ve doğrulukla araştırılmalıdır, ancak bu şekilde din’in siyasal tansiyonla ilişkisini, neyi üretip üretmediğini, ve gereksiz saldırılarıdan nasıl kaçınmamız gerektiğini öğrenebiliriz.

Ve daha fazla araştırdıkça ancak, Tanrı geri gelecek.  Ve “O” eğer putsal, literal-zihniyetle anlaşılırsa, tek bekleyeceğimiz daha fazla dogmatizm, sertlik, ve önümüzdeki yıllarda giderek tırmanan din soslu vahşet olacak.

Share on Facebook

Çoğulculuk ve çeşitlilik iddialarının tersine Batı düşüncesi aslında tam da böyle bir ortam yaratıyor bence. Özellikle modernite, farklılığı önemsermiş gibi görünürken, bütün farklılıkları aynılık içinde eriten bir despotizme zemin hazırlar. Şirketler birbirlerinin tıpa tıp aynısı insanları makbul görürler. Okullarda bir prototip yetiştirilmek istenir. Toplumun her alanı sadece bir tip insanın - modern lâik insanın - tüm imkânlarıyla görünür olma hakkına sahip olduğu yerler haline gelmiştir.

Bu durumun bir rastlantı  değil, Batı düşüncesinin zorunlu bir sonucu olduğunu düşünüyorum. Heidegger’in söylediği gibi, Batı düşüncesi “hakiki düşünceye” yetenekli bir düşünce değil. Bu düşünce, aklı düşüncenin tek imkânı olarak gördüğü için, aklın, sınırlayıcı, indirgeyici, dualiteler ve dikatomiler yaratıcı yanlışlarını görmekten aciz bir durum yaratıyor. Yani aklın, düşüncenin en azılı düşmanlarından olduğunu göremiyor. Yarattığı dikatomilerden birisini, diğerini indirgemek ve tanımlamak için bir iktidar aracı olarak kullanıyor.

Peki, İslam Tasavvufu bu aşamada bize ne tür bir imkân sağlar? Batı düşüncesinin, yatağında akmakta olan suyu, yatağından çıkarması sonucu, düşüncenin ve hayatın her alanını bozunuma uğrattığını görebiliriz. Bu yıkım, bir taraftan doğayı, diğer taraftan insanı yok etti. Bu durumun görünür hale gelmesi Batı düşüncesi içinde, özellikle Nietzsche sonrası dönemde ve 20.yy felsefeleri içinde büyük bir karşı çıkışa da zemin hazırladı. Bu karşı çıkışların ana amacı suyu yatağına döndürmek olarak görülebilir: Tefekkürü ve bu tefekkürün varlıkla ilişkisini unutmuş Batı düşüncesine unuttuklarını yeniden hatırlatmak!

Nietzsche, İkbal’in çok önemli tespitlerinde önümüze serdiği gibi, suyu yatağına döndürmek için ilk esaslı  karşı çıkışı ortaya koyandır. “Tanrı öldü” tespiti, felsefenin ve kilisenin tanrısının öldüğünün bir haberi olarak kocaman bir haykırışla “Lâ” demektir aslında. Bu karşı çıkışın büyüklüğünün altında bir gelenek ve esaslı bir tutunacak dal bulamayan Nietzsche “Lâ”nın arkasını getiremedi maalesef; ancak kendisinden sonraki Batılı düşünürlere suyun akması gereken mecrayı göstermiş oldu en azından!

“Lâ” bir kesiş, bir yok ediş demekti; asıl olana yol açmak için hayati önem taşıyan bir yok ediş! Husserl, Batı düşüncesi içinde “Lâ”dan sonrasını anlayabilmek yolunda büyük çaba gösterdi. “Epoche” kavramı, aslında “Lâ”nın sonrasını getirme çabasından başka bir şey değildir. Duygularımızla algıladığımız nesnelerin ötesine bulunana ulaşmak çabası olarak “epoche”, olgular dünyasını paranteze almak demekti aslında. Elbette bu olgular dünyasını yok saymak demek değildi. Husserl’in amacı parantez dışında kalan bir varlık alanına ulaşmaktı. Kendi deyimiyle “psişik ben” den temelde ayrı olan “absolut ben”e ulaşmaktı amacı. Yani “biz kendisini bilelim bilmeyelim, kendisi olmadan hiçbir şeyin olamayacağı sarsılmaz, vazgeçilmez kendinde varlık” artık felsefenin ana amacı olmalıydı. Bir yöntem olarak epoche ve “reduction” suyu yatağına geri döndürmek isteyen bir filozofun çabaları olmanın çok ötesinde bir işaretin de görünür hale gelmesidir: Suyu yatağında tutmayı becermiş bir hikmet ve tefekkürün!

Mevlânâ’nın  (ve aslında bütün mutasavvıfların) kitaplarından çıkarılabilecek olan yöntem - seyr u sülûk - insanın, “sûret ya da mevhûm benlik”ten sıyrılıp “mânâ ya da ezelî benliğe” ulaşması amacını güder. Tefekkürün de, seyr u sülûk’un da amacı perdelerden sıyrılıp ezelî benliğe ulaşmaktır. Heidegger’in felsefi bir düşünmeye “tefekküre dayalı” düşünmenin yolunu açmak için uğraşması ve bunun ancak unutulmuş olanın geri kazanılması ile mümkün olabileceğini söylemesi, unutulmuş olanın ne olduğunu ve bunun nasıl geri kazanılabileceğini düşündürmelidir bizlere. Unutulmuş olan “Varlık”tır ve hatırlamaya, Nietzsche’nin “Lâ”sı ile başlayan Batı düşüncesi, “epoche” ile ve Heidegger’in “özlü düşünme” dediği tefekkür ile “Lâ”nın gerisini getirmek için kendi düşünce geleneğiyle kesin bir kopuş yaşayarak, hikmet ile bağ kurmaya başlamıştır. Derrida’nın “Dekonstrüksiyon: Muhtemelen Müslümanlar, bana, bunu 1000 yıldır bildiklerini söyleyeceklerdir” dediği şey de bu hikmettir aslında.

Batı  düşüncesinin, uzun bir amnezi halinden uyanmak üzereyken yaslandığı felsefi tefekkürün, çok daha orijinal ve derin bir şeklinin, arada bir içine pis sular karışsa da gürül gürül kendi yatağında akan İslam tefekkürü ile onun irfan ve ihsan boyutlarını tanımlayan Tasavvuf olduğunu söylersek abartmış olmayız sanıyorum. Zira İslam tefekkürü “Lâ”nın geri kalanı ile bağını, hiçbir zaman Batı düşüncesinde olduğu gibi kopartmadı. “Ölmeden önce ölmenin” hikmetini kavrayan ve bu hikmetin “Lâ”nın gerisini getirmek için elzem olduğunu bilen bir gelenektir işte bu tefekkür geleneği.

“Tanrı  öldü” sözü bu anlamda felsefi bir tanrının ölümünü bildirir ve suyu yatağına çekmek için bir ilk çaba mahiyetini kazanırken, “Lâ”nın gerisini getirmek için de bir giriş anlamını taşır. Tevhîdî bu tefekkür, hayata dikatomiler üzerinden bakmayı reddeder. Kötünün arızî, iyinin ezelî olduğunu bilir. Kötü insan olmadığını ama kötü amel olduğunu bildiği için, insana yönelik umudunu hep taze tutar. “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi sevdim” hadis-i kudsi’sinin işaret ettiği şekilde âlemin, öyle new age tarikatlerin sadece lafızlarda kalan anlayışlarında olduğu gibi değil, hakîkî ve “yukardan aşağıya bir rahmet olarak” gelen bir sevgi ile (Vedûd olan Hakk) ayakta durduğunu bilir. Rahmeti gazabını geçmiş Allah’ın “ahlakıyla ahlaklanmak” ne demektir bunu tefekkür eder. Kısacası “Lâ”nın gerisini getirir ve “Lâ ilâhe illallah” cümlesinin derin anlamını her daim yeniden yaşar.

Benim anladığım  İslamî tefekkür ve Tasavvuf, son tahlilde suyun yatağında tertemiz akması demektir. Suyu, yatağından uzaklaştırdığı için dünyayı ve insanı yok etmeye başlamış olan düşüncelere bundan daha iyi, bundan daha özgün ve bundan daha köklü bir panzehir olabilir mi?

Share on Facebook